Boaventura de Sousa Santos es, sin lugar a dudas, el científico social más destacado del mundo lusófono, y su obra se publica y estudia en todo el mundo. Sus polifacéticos planteamientos científicos han servido de inspiración a varias generaciones de investigadores en ciencias sociales y humanidades no sólo en Portugal, Brasil y los países africanos de habla portuguesa, sino también en muchos otros lugares, prácticamente de todos los continentes.
Sus audaces propuestas epistemológicas y su amplia combinación de minuciosas investigaciones empíricas e innovadoras perspectivas teóricas, han abierto nuevas y apasionantes vías de investigación y han dado lugar a numerosas y originales reflexiones, en particular sobre las especificidades de las sociedades periféricas y semiperiféricas. Las herramientas analíticas que proporciona su marco teórico permiten evitar la ceguera epistemológica que afecta a los enfoques dominantes con respecto a las características específicas de estas sociedades. A medida que su obra, ya traducida a varios idiomas, llega a un número cada vez mayor de lectores, su influencia se va extendiendo por todo el mundo.
Nacido el 15 de noviembre de 1940, Boaventura de Sousa Santos, tras licenciarse en Derecho en la Universidad de Coímbra, y cursar estudios de posgrado en la Freie Universität de Berlín, se doctoró en Sociología del Derecho en la Universidad de Yale en 1973.
Su tesis doctoral, basada en un trabajo de campo realizado en las favelas de Río de Janeiro, llevó su enfoque del Derecho más allá de los límites del Estado (en su racionalidad moderna, monopolista y exclusivista) como un proceso que actúa en diversos niveles de la vida social, lo que le permitió repensar el Estado de Derecho como una forma específica de regulación social en un contexto, más amplio, de pluralismo jurídico. A partir de este momento formativo, se embarca en una búsqueda constante de conocimiento, basada en un amplio enfoque interdisciplinario, recurriendo a la sociología del derecho, pero también, cada vez más, a la filosofía, antropología, economía, estudios culturales, etc.
Fue catedrático de Sociología en la Facultad de Economía de la Universidad de Coimbra, hoy jubilado, donde fue responsable de la instauración de las ciencias sociales como disciplina académica a principios de los años setenta. Ha ocupado cargos de profesor visitante en varias universidades de todo el mundo.
- En 1978, Boaventura de Sousa Santos fundó el Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra, del que fue director hasta 2019, y actualmente es Director Emérito. Bajo su dirección, el Centro se ha desarrollado extraordinariamente, en amplitud y profundidad, en los últimos cuarenta años. Atrajo a estudiantes internacionales interesados en epistemologías y temas de investigación innovadoras, tendiendo puentes entre las comunidades académicas europeas y las comunidades académicas del Sur global.
- A principios del año 2000, tras su crucial experiencia compartiendo la fundación del Foro Social Mundial, desarrolló un enfoque epistemológico -las epistemologías del Sur- que se convirtió en un importante factor de atracción para estudiantes, especialmente del Sur global y del Norte global. Más información al respecto a continuación.
Entre otras muchas iniciativas, Boaventura de Sousa Santos también fundó en 1984 el Centro de Documentación 25 de Abril de la Universidad de Coimbra (Portugal), un archivo de documentación relativa a la Revolución Portuguesa de 1974, que se ha convertido inmediatamente en un recurso rico y vital para cualquier persona interesada en estudiar en profundidad la sociedad y la historia portuguesas contemporáneas.
Boaventura de Sousa Santos ha sido uno de los pensadores y activistas más influyentes del Foro Social Mundial (FSM) desde su creación en 2001. Una evolución natural del pensamiento y el activismo de Santos fue su propuesta, en el FSM de 2003, de crear la Universidad Popular de los Movimientos Sociales (UPMS), dedicada específicamente al diálogo intercultural e interétnico. En las primeras reuniones del Foro Social Mundial se pudieron identificar fácilmente dos problemas que, de no abordarse, impedirían las articulaciones que el FSM reclamaba y que pretendía llevar a cabo tanto a nivel transnacional como nacional.
Los dos problemas eran: la brecha entre teoría y práctica y la falta de interconocimiento entre los movimientos sociales, una carencia que generaba desconfianza y facilitaba la propagación de prejuicios recíprocamente degradantes.
La brecha entre teoría y práctica tuvo consecuencias negativas tanto para los movimientos sociales y ONG genuinamente progresistas, como para las universidades y centros de investigación donde tradicionalmente se han elaborado las teorías sociales científicas. Tanto los líderes como los activistas de los movimientos sociales y las ONG sintieron la falta de teorías que pudieran ayudarles a reflexionar analíticamente sobre sus prácticas y a clarificar sus métodos y objetivos.
Por otro lado, los científicos sociales/estudiosos/artistas progresistas, aislados de estas nuevas prácticas y agentes, se sentían incapaces de contribuir a esta reflexión y clarificación. Incluso podían dificultar las cosas insistiendo en conceptos y teorías que no se adecuaban a estas nuevas realidades. El UPMS se propuso para ayudar a superar el desajuste entre teoría y práctica, promoviendo encuentros entre quienes se dedicaban principalmente a la práctica del cambio social y quienes se dedicaban principalmente a la producción teórica. Tras numerosos debates, los talleres de la UPMS comenzaron en 2007.
Basándose en su concepto clave de las ecologías de saberes, reunió a un grupo de científicos sociales, filósofos, artistas y activistas comprometidos, procedentes de diferentes movimientos sociales, para debatir los estereotipos mutuos que afectan a sus interacciones e intentar sustituirlos por argumentos razonables de convergencias y divergencias para la definición de posibles alianzas. La UPMS se ha reunido en varios países de América Latina (Argentina, Perú, Colombia, Brasil) en India, Portugal y España.
Tiene una amplia experiencia en la dirección de equipos internacionales de investigación, habiendo coordinado un gran número de proyectos de investigación en varios países. Entre 1999 y 2001 dirigió el proyecto "Reinventar la emancipación social: Hacia nuevos manifiestos", financiado por la Fundación MacArthur y en el que participaron investigadores sociales del Sur Global.
Más recientemente, su trabajo se ha dedicado a examinar los límites impuestos por el agotamiento de una concepción eurocéntrica de la realidad y del conocimiento científico, reclamando una superación de lo que ha denominado las líneas abisales de la modernidad.
Una materialización significativa de esta propuesta epistemológica tuvo lugar en el marco del proyecto Alice - Strange Mirrors, Unforeseen Lessons(2011-2016), coordinado por Boaventura de Sousa Santos. Con financiación del Consejo Europeo de Investigación, el "proyecto Alice" realizó investigaciones en 4 continentes, con la participación de 134 investigadores de todo el mundo, reunidos en torno a las "Epistemologías del Sur", un marco teórico y metodológico creado por Boaventura de Sousa Santos, invertido en la adquisición de una comprensión amplia y cosmopolita de la realidad social a partir de la inagotable diversidad de experiencias en el mundo. A partir de este proyecto se están publicando varios libros colectivos en portugués, español, inglés e italiano.
Según Santos, las epistemologías del Sur como un vasto y diverso campo de investigación que cuestiona las corrientes epistemológicas, teóricas y analíticas que han dominado globalmente durante los últimos trescientos años y que él denomina epistemologías del Norte. Especialmente en los últimos cincuenta años ha habido muchos cuestionamientos de estas epistemologías. El cuestionamiento propuesto por las epistemologías del Sur ha estado presente desde que las epistemologías del Norte se constituyeron y expandieron globalmente. La denominación "epistemologías del Sur" es reciente, pero su práctica es antigua. Se basa en la idea de que el capitalismo está intrínsecamente ligado al colonialismo y al patriarcado. Tanto el colonialismo como el patriarcado existían antes del capitalismo moderno, pero el capitalismo los reconfiguró para ponerlos al servicio de la dominación y la explotación modernas. El colonialismo no terminó con la independencia política de las colonias. Sólo cambió su funcionamiento. Hoy está más vivo que nunca y sus manifestaciones incluyen: racismo, trabajo análogo al esclavo, desposesión de pueblos indígenas y campesinos de sus tierras ancestrales para hacer sitio a proyectos de desarrollo capitalistas, colonialismo interno, colonialismo energético, inmigración y deportación, deuda externa, etc. Tanto el colonialismo como el patriarcado legitiman el trabajo altamente devaluado y no remunerado sin el cual el capitalismo no puede sostenerse.
Las ideas centrales de las epistemologías del Sur son: la línea abisal y los diferentes tipos de exclusión social que crea; "la sociología de las ausencias" y "la sociología de las emergencias"; la ecología de los saberes y la traducción intercultural; y la artesanía de las prácticas.
La línea abisal. En el corazón mismo del imaginario modernista está la idea de la humanidad como totalidad construida sobre un proyecto común: los derechos humanos universales. Tal imaginación humanista, heredera del humanismo renacentista, es incapaz de comprender que, una vez combinado con el colonialismo y el patriarcado, el capitalismo sería intrínsecamente incapaz de renunciar al concepto de lo infrahumano o sub-humano como parte integrante de la humanidad, es decir, a la idea de que existen algunos grupos sociales cuya existencia social no puede regirse por los derechos humanos universales, simplemente porque se considera que no son plenamente humanos. En la raíz de la diferencia epistemológica hay una diferencia ontológica.
Inspirándose en Frantz Fanon, Santos distingue entre la sociabilidad metropolitana (en la que los seres humanos son tratados como seres plenamente humanos, con derecho al primado del derecho, la democracia, el Estado liberal y los derechos humanos) y la sociabilidad colonial (en la que los seres humanos son tratados como subhumanos y, como tales, sometidos a la violencia, apropiación y desposesión). La línea abisal que divide ambas sociabilidades es radical y radicalmente invisible a los ojos modernistas nortecéntricos.
La sociología de las ausencias identifica las formas y los medios a través de los cuales la línea abisal produce inexistencia, invisibilidad radical e irrelevancia. La sociología de las ausencias es la indagación de los modos en que las sociedades capitalistas modernas producen exclusiones abisales al considerar a determinados grupos de personas y formas de vida social como inexistentes, invisibles, radicalmente inferiores o radicalmente peligrosos, en suma, como descartables o amenazantes. Tal indagación se centra en las cinco monoculturas que han caracterizado el conocimiento moderno eurocéntrico: la monocultura del conocimiento válido (la ciencia moderna), la monocultura del tiempo lineal, la monocultura de la clasificación social (la diferencia que implica jerarquía como en humanidad/naturaleza, hombre/mujer, persona blanca/persona negra), la monocultura de la superioridad de lo universal y lo global sobre lo local y lo particular, y la monocultura de la productividad capitalista (productividad medida en un solo ciclo y no en un multiciclo de producción). Tales monoculturas han sido responsables de la producción masiva de ausencias en las sociedades modernas, la ausencia (invisibilidad, irrelevancia) de grupos sociales y modos de vida social etiquetados respectivamente como ignorantes, primitivos, inferiores, locales o improductivos.
La sociología de las emergencias se ocupa de la valorización simbólica, analítica y política de las formas de ser y conocer que la sociología de las ausencias hace presentes al otro lado de la línea abisal. Mientras que la sociología de las ausencias aborda la negatividad de dichas exclusiones, la sociología de las emergencias aborda la positividad de dichas experiencias, ya que capta a las víctimas de la exclusión en el proceso de dejar a un lado el victimismo y convertirse en personas resistentes que practican formas de ser y conocer en su lucha contra la dominación. De ese modo desnaturalizan y deslegitiman mecanismos específicos de opresión.
La sociología de las emergencias se centra en las nuevas potencialidades y posibilidades de transformación social anticapitalista, anticolonialista y antipatriarcal que emergen en el vasto campo de la experiencia social previamente descartada y ahora recuperada.
Con resistencia y lucha, surgen nuevas evaluaciones de las condiciones y experiencias vividas que resignifican las subjetividades individuales y colectivas. Constituyen lo que Ernst Bloch designó como el "todavía no". Son los pilares de la política de la esperanza.
Santos distingue tres tipos de emergencias: ruinas-semillas, apropiaciones contrahegemónicas y zonas liberadas.
Las ruinas-semillas son un presente ausente, memoria y futuro alternativo al mismo tiempo. Representan todo lo que los grupos sociales reconocen como concepciones, filosofías y prácticas originales y auténticas que, a pesar de haber sido históricamente derrotadas por el capitalismo moderno y el colonialismo, permanecen vivas en su memoria y en las grietas más recónditas de su alienada vida cotidiana. Éstas son las fuentes de su dignidad y de su esperanza en un futuro poscapitalista y postcolonial. Como ocurre con las ruinas en general, aquí también hay cierta nostalgia de un pasado anterior al sufrimiento injusto y la destrucción causados por el capitalismo y el colonialismo, así como por el patriarcado reconfigurado por los otros dos. Sin embargo, dicha nostalgia se experimenta de un modo antinostálgico, simplemente como orientación hacia un futuro que escapa al colapso de las alternativas eurocéntricas precisamente porque siempre ha estado fuera de dichas alternativas. En realidad, puede consistir en invocar un mundo premoderno, pero tal invocación es moderna, pues significa aspirar a una modernidad de otro modo. Estamos, pues, ante ruinas que están vivas, no porque sean "visitadas" por personas vivas, sino porque son "vividas" por personas que están muy vivas en su práctica de resistencia y lucha por un futuro alternativo. Son, por tanto, ruinas y semillas al mismo tiempo. Representan la paradoja existencial de todos aquellos grupos sociales que fueron víctimas de la cartografía del pensamiento abisal moderno al ser "localizados" al otro lado de la línea abisal, el lado de la sociabilidad colonial. Para responder a la pregunta - ¿Podemos construir un común ampliado sobre la base de la alteridad? - necesitamos conceptos no eurocéntricos como swaraj, Ubuntu, ,swadeshi, sumak kawsay y pachamama.
Las apropiaciones contrahegemónicas constituyen otro tipo de emergencia. Se refiere a conceptos, filosofías y prácticas desarrollados por los grupos sociales dominantes para reproducir la dominación, pero que son apropiados por los grupos sociales oprimidos y luego resignificados, reconfigurados, refundados, subvertidos y modificados de forma selectiva y creativa para convertirlos en herramientas de lucha contra la dominación. Ejemplos de tales apropiaciones son el derecho, los derechos humanos, la democracia, la Constitución. En este sentido ha abordado dos cuestiones: "¿puede el derecho ser emancipador?" y "¿existe un constitucionalismo transformador?".
El tercer tipo de emergencia consiste en las zonas liberadas. Se trata de espacios que se organizan según principios y reglas radicalmente opuestos a los que prevalecen en las sociedades capitalistas, colonialistas y patriarcales. Las zonas liberadas son comunidades consensuadas, basadas en la participación de todos sus miembros. Tienen un carácter performativo, prefigurativo y educativo. Se conciben a sí mismas como utopías realistas, o mejor, heteropías. Su propósito es hacer realidad, aquí y ahora, un tipo diferente de sociedad, una sociedad liberada de las formas de dominación imperantes en la actualidad. Pueden surgir en el contexto de procesos de lucha más amplios o ser el resultado de iniciativas aisladas destinadas a experimentar formas alternativas de construir colectividades. Vistas desde fuera, las zonas liberadas parecen combinar la experiencia social con la experimentación social. De ahí la dimensión educativa que las caracteriza: se conciben a sí mismas como procesos de autoeducación. Tanto en el medio rural como en el urbano existen hoy muchas zonas liberadas, la mayoría de pequeñas dimensiones, algunas de larga duración, otras relativamente efímeras. Las comunidades neozapatistas de la Sierra Lacandona en el sur de México, que se hicieron famosas internacionalmente después de 1994, pueden considerarse zonas liberadas, ofreciendo así un vasto campo para la sociología de las emergencias. El movimiento de los indignados que se produjo después de 2011 dio lugar en ocasiones a la constitución de zonas liberadas, algunas de las cuales subsistieron como formas de vida cooperativa y asociativa mucho después de que el movimiento hubiera terminado. Rojava, las regiones autónomas del Kurdistán sirio, también puede considerarse una zona liberada organizada según principios anarquistas, autonomistas, antiautoritarios y feministas. La gran mayoría de las zonas liberadas, sobre todo las compuestas por jóvenes urbanos, derivan de un sentimiento de impaciencia histórica. Cansados de esperar una sociedad más justa, pequeños grupos se organizan para vivir experimentalmente, es decir, para vivir hoy como si hoy fuera el futuro al que aspiran y porque no quieren esperar más. Aquí radica su carácter prefigurativo. En un momento en que la ideología del neoliberalismo proclama que el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado son el modo de vida natural, las zonas liberadas lo desmienten, aunque sólo sea en los ámbitos restringidos en que se producen. La emergencia reside en el carácter performativo y prefigurativo de la rebelión.
La ecología de los saberes y la traducción intercultural son las herramientas que convierten la diversidad de saberes visibilizada por la sociología de las ausencias y la sociología de las emergencias en un recurso potenciador que, al posibilitar una inteligibilidad ampliada de los contextos de opresión y resistencia, permite articulaciones más amplias y profundas entre luchas que combinan las distintas dimensiones o tipos de dominación de diferentes maneras. La ecología de los saberes comprende dos momentos.
El primero consiste en identificar los principales corpus de conocimiento que, si se ponen en discusión en una lucha social determinada, podrían poner de relieve dimensiones importantes de una lucha o resistencia concreta: contexto, reivindicaciones, grupos sociales implicados o afectados, riesgos y oportunidades, etc. Esta diversidad es mucho menos glamurosa en el terreno de la lucha que en la teoría. De hecho, puede resultar paralizante. Puede provocar una cacofonía de ideas y perspectivas totalmente incomprensibles para algunos de los grupos implicados, aumentando así la opacidad tanto sobre "lo que está en juego" como sobre "lo que hay que hacer". También puede dar lugar a una sobrecarga de análisis teóricos, políticos y culturales que, con toda seguridad, se verán atrapados entre un exceso de lucidez intelectual y un exceso de cautela e ineficacia. Teniendo esto en cuenta, la ecología de los saberes debe complementarse con la traducción intercultural e interpolítica. Esta última tiene como objetivo específico potenciar la inteligibilidad recíproca sin disolver la identidad, ayudando así a identificar complementariedades y contradicciones, puntos en común y visiones alternativas. Tales clarificaciones son importantes para asentar sobre bases sólidas las decisiones sobre alianzas entre grupos sociales y articulaciones de luchas y para definir iniciativas concretas tanto en términos de sus posibilidades como de sus límites.
El carácter artesano de las prácticas. Dadas las formas desiguales e interrelacionadas en que se articulan los tres modos modernos de dominación, ninguna lucha social, por fuerte que sea, puede tener éxito si se concentra únicamente en uno de esos modos de dominación. Por muy fuerte que sea la lucha de las mujeres contra el patriarcado, nunca alcanzará un éxito significativo si lucha únicamente contra el patriarcado, sin tener en cuenta que el patriarcado, al igual que el colonialismo, es hoy un componente intrínseco de la dominación capitalista. Además, así concebida, una lucha de este tipo puede llegar a atribuirse el éxito o la victoria por un resultado que, de hecho, implica una mayor opresión para otros grupos sociales, en particular los que son víctimas de la dominación capitalista o colonialista. Lo mismo ocurre con una lucha llevada a cabo por trabajadores que sólo se centran en su lucha contra el capitalismo, o una lucha de víctimas del racismo que se centra exclusivamente en el colonialismo. De ahí la necesidad de construir articulaciones entre todos los diferentes tipos de luchas y resistencias. La construcción de alianzas es siempre compleja y depende de muchos factores. Los instrumentos o recursos de las epistemologías del Sur analizadas anteriormente crean las condiciones para que dichas articulaciones sean posibles. La forma particular en que se producen realmente sobre el terreno requiere un tipo de trabajo político que se asemeja al trabajo artesanal y a la artesanía. El artesano no trabaja con modelos estandarizados; el artesano nunca produce dos piezas exactamente iguales: la lógica de la construcción artesanal no es mecánica; es, más bien, repetición-como-creación. Los procesos, las herramientas y los materiales imponen algunas condiciones, pero dejan un margen importante de libertad y creatividad. Lo cierto es que el trabajo político subyacente a las articulaciones entre luchas, cuando se hace bajo las epistemologías del Sur, tiene muchas afinidades con el trabajo artesanal. Lo mismo ocurre con el trabajo cognitivo (científico y no científico) que hay que realizar para fortalecer y ampliar dicho trabajo político.
De esta breve descripción de las epistemologías del Sur se desprenden las siguientes orientaciones generales:
- 1.Aprender que el Sur epistémico existe; aprender a ir al Sur; aprender del Sur y con el Sur.
- 2.Este Sur epistémico ha sido construido por las clases y grupos sociales que a lo largo de tres siglos han resistido y luchado contra los tres principales modos modernos de dominación: el capitalismo, el colonialismo y el heteropatriarcado.
- 3.Los conocimientos nacidos o utilizados en estas luchas sociales han sido sistemáticamente ignorados o reprimidos por las instituciones encargadas de producir y legitimar el único conocimiento considerado válido y relevante, la ciencia moderna, es decir, las universidades.
- 4.La exclusión epistémica está en la raíz de la exclusión social. No hay justicia social global sin justicia epistémica global.
- 5.La comprensión del mundo es mucho más amplia que la comprensión occidental del mundo.
- 6.Las epistemologías del Sur no son un movimiento anticientífico. La ciencia moderna es un conocimiento válido, pero no es el único conocimiento válido. Por tanto, hay que fomentar el enriquecimiento mutuo de la ciencia y otros saberes para construir ecologías de saberes, a menudo mediante la traducción intercultural.
- 7.El objetivo de las epistemologías del Sur es contribuir al fortalecimiento de las luchas de resistencia contra el capitalismo, el colonialismo y el heteropatriarcado y las dominaciones satélites en las que a menudo se apoyan (casta, capacitismo, edad, política, religión, etc.).
- 8.Las alianzas y articulaciones son una tarea histórica exigente porque las diferentes luchas movilizan a diferentes grupos sociales y requieren diferentes medios de lucha.
Como influyente intelectual público, Santos es colaborador habitual de la prensa de distintos países. Ha sido galardonado con varios premios de prestigio internacional, el más reciente el Frantz Fanon Lifetime Achievement Award de la Caribbean Philosophical Association (2022), pero también el Premio de Ciencia y Tecnología de México (2010), el Premio Kalven Jr. de la Asociación de Derecho y Sociedad (2011), el Premio Adam Podgórecki de la Asociación Internacional de Sociología (2009), el Premio Jabuti, en el área de Ciencias Humanas y Educación, de Brasil (2001), y el Premio Gulbenkian de Ciencias, de Portugal (1996). También ha recibido 21 títulos honoríficos de universidades de todo el mundo.
Las brillantes contribuciones de Santos a la renovación de las ciencias sociales y, más en general, a la reconfiguración del conocimiento entre las ciencias sociales, las humanidades y las ciencias naturales, su papel en la creación de las condiciones para un diálogo académico y científico renovado, basado en el pleno reconocimiento, a través de la división Norte-Sur, así como su compromiso de larga data con el desarrollo de una ciencia socialmente responsable, se destacan como logros de gran alcance en el proceso en curso de reconstrucción del conocimiento en sus múltiples formas en un mundo que cambia rápidamente.
Boaventura de Sousa Santos ha escrito y publicado ampliamente sobre temas de globalización, sociología del derecho y del Estado, epistemología, movimientos sociales y el Foro Social Mundial, en portugués, español, inglés, italiano, francés, alemán, chino, danés, rumano, polaco, árabe y coreano.
Entre sus numerosos libros en español destacan:
Boaventura de Sousa Santos es también poeta, con varios libros publicados, y escribe letras de rap, como muestra su libro Rap Global (Río de Janeiro, Aeroplano, 2010; Confraria do Vento, 2019).
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