Los que obran bien son los únicos que pueden aspirar en la vida a la felicidad.

(Aristóteles)

Es deseable, según el pensamiento de Aristóteles, que la existencia del ciudadano en la polis se realice plenamente como animal político. Habitar la urbe implica someterse a la ley, producir ciencia, arte y religión, contribuyendo a la construcción de una sociedad civilizada, preservada y asegurada por el conjunto de los miembros1. La sociedad civil forjaría relaciones de convivencia para lograr la vida feliz y dulce, plasmando el vivir bien2. Este se alcanzaría en la medida en que se consoliden los derechos políticos; en tanto los ciudadanos deliberen sobre los asuntos públicos3 y exista la responsabilidad de quienes gobiernan y ejerzan autoridad4, conscientes todos de la riqueza y la virtud de las que gocen.

Para Aristóteles, la vida feliz carecería de impedimento para la virtud5 y sería posible en tanto se satisfagan las condiciones materiales para consumarla. Pero, por ejemplo, los ciudadanos degradados a la indigencia estarían próximos a los esclavos, sin que puedan ser virtuosos. Lo serían solamente los hombres libres que satisficieran sus condiciones de existencia. La extrema pobreza se constituiría en la causa eficiente para transformar las prerrogativas del hombre libre, con el riesgo de precipitarlo en la sedición como lo más detestado por el estagirita, asumido el principio conservador en política, de la búsqueda de lo regular y estable.

Entendiendo que la filosofía aristotélica reflexiona sobre el movimiento, fijado el cambio como substancial, cuantitativo, cualitativo o espacial; existirían mutaciones del alma del hombre libre convertido en esclavo, por ejemplo, por la miseria. Habría cambios sustanciales si se llega-a-ser y se deja-de-existir (nace un hombre o una estatua se hace añicos). El cambio cualitativo implicaría la alteración (la planta a obscuras o expuesta a la luz). Permutar cuantitativamente implicaría crecer o disminuir, y cambiar de lugar ocasionaría una nueva locación en el espacio.

La constitución y naturaleza del alma variarían por influencia de la educación. Por ejemplo, los rasgos de un alma servil se transmitirían al alma del niño que tuviese a un esclavo como ayo. Aristóteles aconsejó que el niño debería estar el menor tiempo con esclavos, porque ellos le transferirían lo impropio o prohibido, reproduciendo una conducta servil6. En resumen, porque es posible que la naturaleza (Φύσις, physis) varíe substancialmente, sería recomendable evitar la extrema pobreza ciudadana y cuidar la formación de los niños.

Recíprocamente, el alma de esclavo es objeto de reflexión filosófica en cuanto el filósofo dimensiona el medio circunstancial y no la inmutable naturaleza de un actor. La manumisión, por ejemplo, de Hermias el esclavo, y que haya llegado a ser rey; cuestionaría la naturaleza servil inalterable, debiéndose reflexionar de nuevo sobre la virtud, la finalidad de la vida y acerca de lo que alguien manifieste como ser-vil, substancialmente o de manera fortuita, contingente y pasajera.

En la convivencia social concurrirían la naturaleza (Φύσις, physis) la fortuna (Τύχη, tyké) y el tiempo (Χρόνος, krónos). La fortuna, ocasionalmente, habría dado lugar a que Hermias se libere y a que Aristóteles, al parecer, le compusiera una loa. Serían las condiciones materiales las que determinan, temporalmente, que se tuviese o se careciese de vida política o contemplativa, cambiando la naturaleza de esclavo de manera substancial, cualitativa, cuantitativa y espacial.

Si bien es palmaria la posibilidad de que, históricamente, se esclavice a quienes tengan la predisposición natural a ser esclavos; al considerarse las circunstancias, existe la posibilidad de que se someta a quienes tendrían alma libre. Que la naturaleza se transforme es posible, de modo que alguien que sea -substancialmente- esclavo cambie debido a la constelación de condiciones materiales o a que recibió formación indeseable, adquiriendo la naturaleza de someterse al amo7.

Siendo la política la ciencia que dirige todo; conduciría filosóficamente a la plenitud de los asuntos humanos8, de modo que los intereses de los actores se complementen y las relaciones de la comunidad se integren. Para el estagirita, la dominación no solamente sería necesaria, sino buena, y se la ejercería sobre los seres inferiores por naturaleza. El gobierno legal reconocería la dignidad del súbdito, constelando relaciones apropiadas entre el-que-rige y el-que-es-regido. El que gobierna desplegaría su obra de muchos modos, aunque procurando siempre alcanzar el sentido final. Aristóteles mienta las siguientes relaciones de gobierno.

  • El gobierno del cuerpo sobre el alma. Es una relación despótica porque prevalecen acciones de mando sobre el cuerpo. Absolutamente, el alma gobernaría desde la nutrición hasta el pensamiento.

  • El gobierno de la inteligencia sobre el apetito. Es una relación política porque el alma racional, vinculada con las virtudes intelectuales como la prudencia y la sabiduría, limitaría al alma irracional, vinculada con las virtudes morales de la templanza, la pasión y el instinto.

  • El gobierno del hombre sobre los animales. Es una relación beneficiosa para los seres humanos por diversos aspectos. Si se la ejercería sobre animales salvajes es gobierno inferior; si se daría sobre animales domésticos, es gobierno superior. La naturaleza habría creado los animales para satisfacer, eminentemente, los requerimientos de los ciudadanos libres.

  • El gobierno del macho sobre la hembra. Es una relación natural desplegada entre los animales, incluso entre el hombre y la mujer.

  • El gobierno del hombre libre sobre el esclavo. Es la mejor relación y forma de gobierno considerando los intereses comunes de los actores. Es una relación de gobierno natural ejercido por el griego libre que es ciudadano y goza del ocio.

Se gobernaría para realizar la complementariedad y la plenitud del alma con el cuerpo. El alma y la razón orientarían la vida feliz rigiendo el apetito. En la casa, las relaciones conyugales generarían la descendencia con la mujer, ubicada por debajo de la autoridad del marido, preservando la riqueza y la propiedad naturalmente.

Para Aristóteles, el ocio es la condición material de la virtud y de la vida política y contemplativa; siendo la base de ejercicio de la ciudadanía. Posibilitaría el buen gobierno y la plenitud individual y colectiva9; sin embargo, su ejercicio requeriría de una base material: disponer de propiedad de esclavos y de tiempo suficiente. Que los hombres libres hagan negocios (que nieguen el ocio) tendría sentido si fuese para que el dinero generase la posibilidad de ocio que, como virtud de la ciudad, estaría vedada a los esclavos10 y a quienes trabajasen en ocupaciones serviles y asalariadas11. Tales ocupaciones degradarían al ciudadano. Incluso la ocupación con las artes y las ciencias, también limitaría el ocio, en tanto que los trabajos exhaustivos en nada contribuirían a aumentar el valor12 humano pleno.

En la vida política y contemplativa, el ocio permitiría llegar a la plenitud humana con el hombre como animal social de la acción moral y pública, como también en la vida teorética dedicada a procurar la verdad. Contrariamente, no hacerlo degradaría al ser humano, destruyendo su finalidad con la impronta detestable de que se convierta en esclavo también de sus impulsos.

Según el estagirita, el ocio posibilitaría la forma de vida (βίος, bíos) superior: la vida teorética dedicada a la contemplación de la verdad con acciones felices, socialmente estables y seguras. Es aquella en la que el placer es privilegiado, incluso con actividad política que logre goce material. Sin embargo, el placer en la actividad humana debería ser acabado y perfecto, medido y dirigido por la virtud, siendo despreciable cuando sea excesivo sin constituir bien alguno.

En el régimen heril, mandar y ser mandado serían dos dimensiones del mismo interés, según la naturaleza y proyección de los actores. En la comunidad elemental, la casa (οἶκος, oikos) las relaciones de generación definirían la superioridad del hombre ante la mujer y la dirección de los padres sobre los hijos. En la comunidad, las relaciones de seguridad y cooperación subordinarían al esclavo frente al amo. En la polis, se cumpliría la perfección y suficiencia de vivir bien, porque los esclavos serían mandados para funciones diversas y, debido a que sería uno y el mismo, el interés por la felicidad de gobernantes y gobernados.

Cabe referir la crítica aristotélica contra la crematística, entendida como antinatural. La usura y la acumulación de metálico no serían naturales porque no se enmarcarían a la economía doméstica, restringida al consumo y al intercambio minorista, favorecido por el dinero que permitiría acceder a mercancías exentas del trueque. La crematística implicaría procurar el máximo lucro con el dinero como objeto de acumulación. Quien la practicase, por ejemplo, el usurero, no tendría reparos y sería posible que muera de hambre atesorando mucho metálico. Incluso, es posible que varios oficios mecánicos o faenas corporales remuneradas, el trabajo de artesanos o campesinos que no son esclavos, por ejemplo, motiven la crematística y que, distorsionen el uso adecuado de los recursos metálicos.

Todo gobierno sería justo, si quien lo ejerciese lo haría conforme a la virtud y a la excelencia. La máxima injusticia sería del tirano que eliminaría a los hombres que descuellan13. El gobierno justo sobre los esclavos y los hombres libres cumpliría lo que la naturaleza fije a cada grupo14. La virtud se restringiría como natural aptitud de los ciudadanos, habilitándolos para el gobierno y el logro de la riqueza. Según las circunstancias históricas que expresen el ser de cada ciudadano, se reservarían las magistraturas más altas a quienes muestren mayor virtud y a quienes evidencien la posibilidad de mantener o acrecentar la riqueza15.

En el ejercicio de gobierno, se advertirían diferencias. Si bien el buen gobierno sobre el esclavo ofrecería completitud a la relación heril, preservando la propiedad y consolidando los intereses políticos de la ciudad, regir esclavos no se compararía con regir hombres libres. Para dirigir a estos se requeriría, eminentemente, sabiduría. Es posible que un ciudadano, gozando del conocimiento necesario y del arte del mando, realice la virtud de su naturaleza y guíe, como amo, a los esclavos bajo su gobierno en diferentes ocupaciones, incluso es posible que delegue a esclavos tareas usualmente encomendadas a hombres libres; pero, esto no es suficiente para el ejercicio de funciones públicas. En las relaciones de gobierno entre hombres libres iguales y en las relaciones que involucran a actores con las más altas magistraturas políticas, es necesaria la virtud pública. Se trata de la moral esclavista capaz de gobernar y dirigir la polis y de administrar e incrementar su riqueza.

Incluso es posible el caso en que el amo no sepa hacer lo que ordena realizar a sus esclavos. Esto se justificaría porque su virtud radicaría en ejercer el mando. Pero, tal situación sería impropia del gobierno político. El mando sobre hombres libres en la polis exigiría al gobernante la capacidad de realizar lo que ordena hacer a los gobernados. La autoridad en la polis se dirigiría como una relación entre iguales: el que manda estaría parejo con los gobernados porque “no puede mandar bien quien no ha obedecido”16.

El esclavo existiría para que otro sea plenamente, para que su amo sea cabalmente, moral y políticamente. El ciudadano emplearía la palabra para verbalizar la verdad, señalar qué es justo e injusto, discerniendo el bien del mal. Se trataría de practicar la virtud de la medianía, evitando ser impíos o salvajes, porque solo dioses y bestias se apartarían de la sociedad.

Notas

1 Política, Trad. Manuela García Valdés, Biblioteca Clásica Gredos N° 116, Madrid, 1988, Libro III, Cap. 4. §§ 1276b-1277a.
2 Ídem, Libro III, Cap. 9, § 1280a.
3 Ídem, Libro III, Cap. 1, § 1275b.
4 Ídem, Libro III, Cap. 5, § 1278b.
5 Ídem, Libro VI, Cap. 11, § 1295b.
6 Ídem, Libro IV, Cap. 17, § 1336b.
7 Ídem, Libro III, Cap. 4, §§ 1276b-1277a.
8 Cfr. Ética a Nicómaco, Libro I, Cap. 2, § 1094a, pp. 18-28.
9 Política, Op. Cit. Libro IV, Cap. 10, § 1330a.
10 Ídem, Libro IV, Cap. 15, § 1334a.
11 Ídem, Libro V, Cap. 2, § 1337b.
12 Ídem, Libro V, Cap. 3, § 1338b.
13 Ídem, Libro III, Cap. 17, § 1287b.
14 Ídem, Libro III, Cap. 13, § 1284a.
15 Ídem, Libro II, Cap. 11, § 1275a.
16 Ídem, Libro III, Cap. 4, §§ 1277a-b.