La filosofía de Hegel

En las ideologías, en muchos políticos y representantes de religiones, y en los dictadores de cualquier signo, deambula el espíritu totalizador hegeliano. El narcicismo y la egolatría los hace sentirse como lo más importante y lo más bello del universo.

La idea de que existe una instancia humana, sea individual o grupal, con capacidad para conocer el conjunto de la realidad en su verdad, y sobre esa base, gestionar la totalidad de la vida social, es muy antigua, quizás tan antigua como los orígenes de la especie humana. Se encuentra, por ejemplo, en las narrativas que justificaban la existencia de los Imperios antiguos como si fuesen emanaciones directas de la divinidad, en los diálogos platónicos, en el estoicismo, en las teologías religiosas de distintas denominaciones, en las ideologías de las monarquías absolutas europeas, y en el pensamiento político desde los lejanos tiempos de «Las máximas» o «Sabiduría de Ptahhotep» quien vivió en el siglo XXIX a. C.

Ya en el siglo XX esa creencia se observa con prístina claridad en dogmas cargados de odio. El hecho de que en las sociedades humanas se sostenga la idea en comentario implica consecuencias desastrosas y perniciosas en grado sumo, menciono tres: primera, debilita hasta eliminar la capacidad humana de autogestionar la vida sin depender de instancias dominadas por pequeños feudos de iluminados; segunda, supone que las personas deben entregar su libertad y soberanía a quien se autoproclame poseedor del conocimiento y de la verdad; y, tercero, justifica el asesinato, el genocidio, la tortura y las más variadas formas de la exclusión social y económica, argumentando que solo unos pocos conocen la verdad, mientras todos los demás son unos ignorantes irredentos e inservibles que deben obedecer o desaparecer.

¿Por qué inicio este ensayo, concentrado en la interpretación de la filosofía de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, con esta digresión sobre una creencia genocida como la referida? La razón es simple: en la filosofía hegeliana y en varias de sus ramificaciones, a pesar de los indudables méritos y aciertos que encierra, y de la justificada y brillante influencia de Friedrich Hegel en las culturas europeas y mundiales, se desliza la creencia en comentario. El método dialéctico de Hegel contiene méritos indudables, pero el conjunto de su sistema de ideas se transmutó, sin que él lo pretendiera, en una de las fuentes de los fanatismos más opresivos: comunismo, fascismo, falangismo, nazismo, anarcocapitalismo, fanatismos religiosos, tecnocracia y cientificismo.

En los entretelones de la escuela hegeliana

Immanuel Kant (1724-1804) y Friedrich Hegel (1770-1831) representan los momentos más importantes de la filosofía alemana cultivada en el transcurso de los siglos XVIII y XIX o, al menos, los más influyentes en ese período, y cuyos efectos culturales alcanzan a las sociedades contemporáneas. Ya tendré oportunidad de referirme a Kant, pero ahora me concentro en la cosmovisión de Hegel y en algunas de sus ramificaciones. Estas ramificaciones, a grandes rasgos, comprenden una tendencia que se adhirió al sistema del maestro de manera estricta y buscó una conexión de fondo del hegelianismo y el cristianismo. Entre los representantes de esta corriente sobresalen Jorge Andrés Gabler (1786-1853), Hermann F. G. Hinrichs (1794-1861) quien fue uno de los primeros discípulos de Hegel, Carlos F. Gôschel (1784-1862) y Manuel H. Fichte (1796-1879) quien era hijo de Juan Amadeo Fichte (1762-1814) uno de los más importantes exponentes del idealismo crítico alemán.

La otra tendencia, también relevante en las subdivisiones de la escuela hegeliana, estaba formada por pensadores para los cuales las concordancias entre hegelianismo y cristianismo, si bien eran importantes, no debían constituir un tema clave. Al igual que ocurría en la primera subdivisión mencionada, también en ésta destacan personajes que intentaban aplicar el hegelianismo en ámbitos específicos del saber, sea humanista o científico. Entre sus autores puede citarse a Carlos Rosenkranz (1805-1879), Julius Schaller (1807-1868) y Carlos L. Michelet (1801-1893).

Quizás, y esto lo escribo como hipótesis plausible, en las dos subdivisiones referidas se desliza una diferencia de fondo bastante significativa; de un lado quienes tendían a una asimilación del hegelianismo en el principio trascendental del cristianismo, y del otro, quienes favorecían una tesis panteísta según la cual el Dios cristiano no es trascendente en el sentido religioso tradicional, sino que se identifica con la naturaleza y la Historia, tal como alguna vez había afirmado Baruch Spinoza, quien como se sabe ejerció fuerte influencia en Hegel.

Finalmente, dentro de la escuela hegeliana tenemos representantes que impulsaron la crítica al sistema creado por Georg Wilhelm Friedrich Hegel, hasta el punto de que algunos terminaron alejados de la influencia del maestro y opuestos a ella. Me refiero a David Federico Strauss (1808-1874), Luis Andrés Feuerbach (1804-1872), Max Stirner (1806-1856), Alejandro Herzen (1812-1870), Michail Bakunin (1814-1876) y Pedro A. Kropotkin (1842-1921). Los últimos personajes referidos son expresiones del anarquismo individualista (Stirner) y del anarquismo colectivista (Bakunin y Kropotkin).

Por otra parte, conviene recordar que Karl Marx (1818-1883) nunca fue hegeliano, pero si feuerbachiano, y es en ese marco que sustituye el principio hegeliano (y del idealismo crítico alemán) de la «idealidad del mundo» por el principio de la «materialidad del mundo», lo que constituye la raíz epistemológica de lo que Marx consideraba era la «Ciencia de la Historia» (materialismo histórico) y su filosofía positiva (materialismo dialéctico), pero que en realidad no pasó de ser una ideología más, a pesar de que para él todas las ideologías son «falsa conciencia».

En otros términos, si para el idealismo crítico lo real es idealidad y subjetividad, para Feuerbach y Marx lo real es objeto, objetividad y materialidad. Y esta distinción es clave para mejor comprender las dinámicas culturales de los siglos XVIII, XIX, XX y XXI, y la naturaleza de fondo de la crisis sistémica contemporánea.

Explicado lo anterior estoy en condiciones de compartir una interpretación de la filosofía de Hegel.

El núcleo del método dialéctico

El término dialéctica tiene en Hegel un significado distinto al que encontramos en el «padre» de la dialéctica, el presocrático Heráclito, o en los diálogos platónicos «El Sofista» y «El Parménides». Sin entrar en consideraciones detalladas diré lo siguiente. Heráclito acepta como un componente de la dialéctica la oposición de aspectos contrarios. El constante fluir de la realidad es sólo posible por la interacción de los contrarios y las contradicciones entre ellos; sin embargo, el pensador presocrático refiere esa interacción a lo que llama la «armonía invisible», entendiendo con tal noción la unidad originaria de los contrarios. En otras palabras, la oposición es real pero sólo como momento de la unidad.

En Platón, por su parte, se encuentran dos formas de dialéctica. La primera representa un método de conocimiento que se eleva desde lo sensible hasta el mundo de las esencias eternas, en la segunda, la dialéctica es entendida como idéntica a la realidad de las esencias; es decir, la realidad es, en sí misma, dialéctica. En esta segunda forma Platón reconoce las oposiciones como componentes de la realidad de las ideas, pero igual que Heráclito, su problema no es dar cuenta de tales oposiciones, sino más bien descubrir la unidad subyacente a las mismas.

A diferencia de Heráclito y de Platón, que daban preeminencia a la unidad de los contrarios, Hegel considera esa unidad como un momento secundario y, en todo caso, subordinado a la oposición. Ese rasgo particular de su pensamiento otorga a la teoría dialéctica hegeliana, su estructura original y distintiva.

La realidad como actividad viviente

Atravesando el complicado «hilo» argumentativo de Hegel, puede decirse que las características básicas de la dialéctica, según este pensador, son:

Otorgar el primado a la oposición y no a la unidad entre los contrarios.
Indicar, como fuente de la oposición entre contrarios, la capacidad de negar las etapas anteriores del propio desarrollo.

En efecto, el carácter heterogéneo de la realidad conduce a la oposición entre sus distintas partes, que Hegel llama «contrarios». Estos interactúan y, al hacerlo, se manifiestan como pura actividad, «actividad viviente», concepto que Hegel toma de Baruch Spinoza. Ahora bien, esa actividad idéntica a la interacción de los contrarios debe tener un fundamento que la haga posible; ¿cuál es?, la respuesta de Hegel reza más o menos así: la realidad como actividad viviente es posible por la capacidad intrínseca de negar su propio desarrollo. El verbo «negar» remite al corazón mismo de lo real; a saber: la negatividad.

Por negatividad debe entenderse el fundamento que hace posible el auto desarrollo de la realidad a través de la oposición entre los contrarios. De este modo, las nociones dialécticas centrales de la doctrina hegeliana son:

Diversidad
Contrarios
Oposición de contrarios
Interacción de contrarios
Negación
Negatividad
Autodesarrollo.

De estas nociones, la principal es la de «negatividad», puesto que designa el fundamento del autodesarrollo de la realidad. En puridad, todo el pensamiento de Hegel constituye un estudio de la negatividad; por lo tanto, una definición sintética de su sistema puede expresarse así: el sistema hegeliano es el estudio de la negatividad en la esencia misma de la realidad. Y el método dialéctico es el instrumento del pensamiento que da cuenta de las propiedades dialécticas de lo real.

De su enfrentamiento crítico con el pensamiento de Spinoza, Hegel deduce la necesidad de concebir la realidad como «actividad viviente». Al plantearse el problema de ¿cómo estudiar esa actividad para descubrir su esencia?, el autor de la Fenomenología del Espíritu construye su versión particular del método dialéctico y de la dialéctica. Se constituyen así el método y el sistema del pensamiento en Hegel. El método es, como ya se indicó, la dialéctica; el sistema está constituido por el conjunto de los resultados obtenidos al aplicar ese método al estudio de lo real.

A grandes rasgos el sistema de Hegel se divide en:

Lógica o ciencia de lo real considerado en sí mismo.
Filosofía de la naturaleza o ciencia de lo real como exterioridad física.
Filosofía del Espíritu o ciencia de lo real, que desde su exterioridad física vuelve a sí mismo.

Interesan los tres aspectos no aisladamente, sino como momentos del autodesarrollo de la realidad. En consecuencia, la teoría hegeliana de la Historia, en tanto enlaza la Lógica, con la Filosofía Natural y con la Filosofía del Espíritu, facilita el enfoque de deseo dar a esta parte de la exposición.

Teoría hegeliana de la Historia

Téngase presente que las palabras «sustancia», «Dios», «absoluto», «realidad» e «idea», son usadas por Hegel como sinónimas; de manera que en lo que sigue se utilizan en forma indiferenciada.

La Historia tiene, según el pensador alemán, tres rasgos fundamentales:

Continuidad
Simultaneidad
Idealidad.

Por continuidad entiende el vínculo que une las diversas fases y/o etapas del desarrollo histórico. La simultaneidad consiste en la convivencia de los elementos de una etapa histórica en un tiempo común, y, finalmente, el absoluto o idea se presenta como fundamento de la Historia. Que esa idea es lo verdadero —piensa Hegel—, lo eterno, lo absolutamente verdadero; que esa idea se manifiesta en el mundo y nada se manifiesta en el mundo sino ella misma, su magnificencia y dignidad.

Al proclamar que el mundo es una manifestación de la idea, Hegel formula el principio fundamental de su sistema: la realidad es idealidad, valga decir, todos los aspectos comprendidos en la noción físico-objetiva de realidad, así como en la Historia, son meras manifestaciones de la idea o absoluto, son el absoluto en su exterioridad.

La Historia es posible por la reducción de todas las instancias de una etapa concreta —economía, política, cultura, ciencia, religión— a su fundamento común, es decir, a la idea que se exterioriza en el espacio y en el tiempo.

De acuerdo con esto, el arte de dividir la Historia y señalar las leyes a que obedece, consiste en descubrir las distintas etapas del autodesarrollo de la idea y, sobre esa base, establecer las regularidades de la Historia empírica.

Dada la naturaleza espiritual y «divina» de la idea, la Historia empírica presenta todas las características de una Teodicea. Para Hegel, y él así la define, la Historia universal es una Teodicea o justificación de Dios.

Esa Teodicea empieza considerando a la idea en relación consigo misma. En esta etapa su autodesarrollo se realiza mediante un conjunto de momentos llamados categorías. El orden de presentación de estas, según se desprende de la primera parte de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas es el siguiente:

Ser, nada, devenir.
Cualidad, cantidad, medida.
Identidad, diferencia, totalidad.
Contenido, forma, realidad concreta.
Posibilidad, realidad, necesidad.
Causa, efecto, acción recíproca.
Universal, particular, individual.
Noción, objeto, idea.
Vida, conocimiento, idea absoluta.

Las categorías indicadas constituyen lo fundamental del método dialéctico y de la dialéctica en Hegel. El entendimiento capta la «actividad viviente» de la idea aplicando dichas categorías, y puede aplicarlas porque el contenido de estas corresponde al contenido de aquella actividad.

Obsérvese cómo la exposición de las categorías sigue un orden triádico. Las dos primeras son contrarios que interactúan, mientras que la tercera es la síntesis que supera la contradicción de los contrarios, dando lugar a una nueva pareja de contrarios y así sigue, en un proceso ininterrumpido de oposiciones, hasta lo que Hegel llama «la pura forma del concepto».

«La pura forma del concepto» debe entenderse como la plenitud del absoluto considerada en sí misma. Se trata, sin embargo, de una plenitud incompleta a la que le hace falta enfrentarse con el ser-otro. Mientras el absoluto no sale de sí, vive tranquilo en la maravilla de su automovimiento y en la inocencia del que no conoce la finitud. Para que su autodesarrollo sea meritorio debe experimentar y vencer la fuerza de lo contingente con su secuela de culpa y maldad. Y es por esto por lo que el absoluto hegeliano se exterioriza en el tiempo y en el espacio por necesidad intrínseca de alcanzar la perfección de su autodesarrollo. Los resultados de esta primera etapa en su autodesarrollo son:

Mostrar el sistema de categorías de la dialéctica.
Establecer el carácter inconcluso de la plenitud de la idea o absoluto considerado en sí mismo.
Demostrar el carácter necesario del enfrentamiento del absoluto con lo contingente.

Obligada a salir de sí misma en busca del completo autodesarrollo, la idea se transmuta en naturaleza. Ella saca de sí misma el momento de su existencia particular o de su primera determinación como naturaleza inorgánica y orgánica. En la naturaleza reconoce lo físico como lo contrario de sí, como pura exterioridad sometida a una regularidad mecánica y ciega. Sin embargo, en virtud del propio desarrollo, la idea va cambiando hasta el punto en el cual nace la vida, y de la vida la subjetividad, y con la subjetividad la Historia. Surge así la vitalidad sobrecogedora de lo histórico, que sustituye la regularidad mecánica y ciega de lo meramente natural con la regularidad espiritual de los actos humanos.

El sujeto de la Historia no es, sin embargo, el ser humano. Siendo consecuente con los principios de su sistema, Hegel afirma que ese sujeto es el absoluto o idea en la forma de Espíritu Universal. La misión del Espíritu Universal consiste en llevar a buen término el autodesarrollo de la idea. Al final de la historia, la perfección del autodesarrollo es encontrado en la autoconsciencia; es decir, en el conocimiento perfecto que el absoluto adquiere sobre sí mismo.

En resumen, la teoría de la historia de Hegel o Teodicea, como bien puede llamársele, postula la existencia de las siguientes etapas:

Relación del absoluto consigo mismo (Lógica).
Autodespliegue del absoluto en naturaleza (Filosofía de la naturaleza).
Autodespliegue del absoluto en la historia (Filosofía del Espíritu).
Plenitud de la autoconsciencia del absoluto (Filosofía del absoluto).

Un último aspecto en la exposición de la teoría hegeliana de la Historia puede expresarse respondiendo a dos preguntas:

¿En qué relación se encuentran los individuos humanos con la idea o absoluto?
¿Qué papel juegan esos individuos en la Historia?

Las respuestas de Hegel son contundentes e inequívocas. En las Lecciones sobre la Filosofía Universal nuestro filósofo sostiene que:

Primero: los individuos desaparecen ante la sustancia universal o absoluto. El absoluto forma los individuos que necesita para su fin.

Segundo: la dignidad o valor de los individuos consiste en subordinarse y servir al absoluto, que en el plano espaciotemporal de la Historia se manifiesta como Espíritu Universal.

Tercero: los individuos o personas no inventan su contenido, se limitan a realizar el contenido del absoluto.

Como se ve, Friedrich Hegel concibe las personas como meras manifestaciones instrumentales de la idea o absoluto. Puede parecer que ellas hacen la Historia, pero eso es una ilusión; en realidad la Historia es autodespliegue de la idea, la cual utiliza a las personas como medios para realizar sus designios.

Sintetizando: la teoría hegeliana de la Historia encuentra el fundamento de los hechos empíricos en un principio explicativo de naturaleza espiritual. Todo el acontecer espaciotemporal, natural e histórico, no es más que la manifestación de ese principio espiritual.

Nota sobre un descubrimiento importante

El biógrafo Klaus Vieweg, profesor de la Universidad Friedrich Schiller de Jena en Alemania, encontró más de 4000 páginas de notas sobre las conferencias de Georg Wilhelm Friedrich Hegel en la biblioteca y la archidiócesis de Múnich y Freising, cuyos contenidos pueden implicar una nueva de manera de entender las ideas de Hegel sobre estética, y la influencia de Shakespeare en la formación de sus planteamientos. Los manuscritos en cuestión también incluyen referencias al tema de las relaciones entre libertad y arte, y religión y arte, y por esa vía cabe la posibilidad de que se impliquen tesis que afecten al conjunto de la filosofía de Hegel, pero nada de esto se puede afirmar de manera contundente en este momento. Conviene esperar a que los documentos sean compilados y comentados por el equipo internacional de especialistas que se ha constituido, coordinado por Wieweg y Chistian Illies, profesor de la Universidad de Bamberg.

Mérito e insuficiencias

Sin desconocer, como he dicho, los indudables méritos del esfuerzo intelectivo de Hegel, en especial referidos a su método de análisis dialéctico o estudio de las interacciones contradictorias y de la negatividad en el universo, el cual aporta consideraciones muy valiosas para las disciplinas sociales, científicas y humanísticas, conviene precisar cuatro observaciones críticas que, en cierta forma, estuvieron presentes en la reacción opuesta a Hegel del anarquismo individualista, así como de Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche y los existencialistas del siglo XX, entre otros.

Primera: si bien Hegel creó un sistema completo y coherente de conceptos, estos no siempre se encontraban validados en términos de experiencia concreta, histórico-social, de ahí que el filósofo Friedrich Schelling, por ejemplo, calificara al autor de la Lógica, como un «traficante de conceptos».

Segunda: no es claro el sentido y contenido del vocablo idea absoluta o absoluto que Hegel emplea de manera tan abundante, de ahí que algunos lo interpretan como si se tratara del Dios de las religiones, otros lo identifican con la naturaleza y la Historia en general, y algunos otros con lo que comúnmente se denomina «energía» en la jerga cultural más reciente, sin que hasta el momento haya sido posible arribar a un consenso plausible y bien fundamentado.

Tercera: el intento de unir o sintetizar el razonamiento apriorístico respecto a la realidad, con las investigaciones empíricas de los saberes específicos, científicos y humanistas, sobre esa realidad, no genera una cosmovisión coherente, sino todo lo contrario. Mientras el apriorismo conceptual del absoluto y del método dialéctico conducen a la construcción de un mundo ideal (cercano al platonismo) que Hegel presenta como la verdad de la realidad; los saberes específicos de las ciencias y el humanismo implican un dinamismo continuo de innovación, creatividad y ampliaciones progresivas que casi nunca coinciden con los contenidos del apriorismo hegeliano del absoluto. En este sentido la idea-absoluto de Hegel parece ser una imposición apriorística e ideológica a la que debe someterse lo real; si esto no ocurre peor para la realidad.

Cuarta: en el sistema hegeliano la idea o absoluto se exterioriza en naturaleza e Historia hasta llegar a la plenitud de su desarrollo, y en ese marco las personas o los individuos desaparecen por completo, no cumplen ninguna función eficaz y sustantiva en los acontecimientos, no son los sujetos de la historia, sino meros instrumentos insustanciales al servicio del absoluto, con lo cual tenemos una Teodicea, mientras que se dificulta al extremo la creación de una antropología fundamental que dé cuenta de las realidades existenciales.

Las cuatro observaciones críticas indicadas evidencian que el esquema conceptual del sistema de ideas de Hegel conduce con relativa facilidad a los lenguajes políticos, ideológicos e historicistas que en los siglos XX y XXI niegan la eficacia del ser personal e individual, subsumiéndolo en instancias colectivas tales como el Estado, el gobierno, el partido político, la Iglesia universal, los mercados económicos, las clases sociales, la Historia, el cosmos y la tecnología, u otras del mismo talante. En Hegel la persona es un epifenómeno del absoluto, y lo mismo acontece en las cosmovisiones ideológicas desde donde se idolatra alguna de las instancias de la intrahistoria. De este modo cualquier otra entidad pierde autonomía, eficacia histórica y capacidad de autogestión, de ahí que me refiera a la idea o absoluto de Hegel como el «planificador total que totaliza», es decir, que todo lo subsume dentro de sí.

Las consecuencias dramáticas y decadentes de la influencia política e ideológica de la Teodicea hegeliana se hicieron evidentes en el siglo XX. Tanto en ese siglo como en lo que se lleva del siglo XXI, los ideólogos y muchos políticos y representantes de religiones —casi todos según mis cuentas y experiencias— actúan creyéndose expresiones de algún absoluto que solo ellos conocen y que deben mostrar a los demás mortales, reputados estos de pobres ignorantes. Suponiéndose iluminados por el absoluto en el que creen se absolutizan a sí mismos, y como narcisos y ególatras se creen lo más importante y bello que existe en el universo.

En definitiva, y con esto termino, el método dialéctico de Hegel contiene méritos indudables para las disciplinas científicas, sociales y humanísticas, pero el conjunto del sistema hegeliano se transmutó en una de las fuentes de los fanatismos más opresivos. Esta es, quizás, la conclusión más relevante que he obtenido al analizar la filosofía de Hegel, creación intelectual y existencial de alto nivel de abstracción respecto a la cual aún deben ofrecerse más luces e interpretaciones.