En seguida se presentan algunas reflexiones (esquema para un eventual ensayo sobre lo óntico y lo ontológico, desde y hacia las ciencias y la filosofía de la naturaleza) acerca de las interrogantes que plantea hoy la problemática de la preservación de la vida en el planeta. Sirven de base para ello antiguas y recientes lecturas, ideas tomadas y prestadas, propias y ajenas, así como los estimulantes «diálogos ecosistémicos» (2010-2022) a los que nos han llevado algunos de nuestros mejores maestros y amigos conocedores del tema como Luis Lopezllera, Ignacio Peón (†), Arturo Pozo y Luis Bustamante.

Visto desde la filosofía contemporánea, el tema de la ecología (término cuyo uso aparece en 1870) apunta a una reflexión metafísica u ontológica que podría derivar hacia la fundamentación crítica de posiciones como el antropocentrismo, el biocentrismo, la biopolítica, la fenomenología o el marxismo crítico.

Orientado hacia una consciencia ecológica, el pensamiento crítico sobre la técnica, la cultura y los valores modernos como el desarrollo y el progreso, debería apuntar de manera primaria y radical a una filosofía general y a una ontología particular de la ciencia y de la tecnología. Quien ha trabajado, entre otros, en diversos ensayos estos problemas desde una perspectiva fenomenológica («Ir a la cosa misma») es Martín Heidegger, quien por cierto no fue muy bien comprendido cuando afirmó: «La ciencia no piensa», para luego agregar: «Esa es tarea de la filosofía».

Intentaremos acercarnos a las «ideas regulatorias» o núcleos del pensamiento de Heidegger sobre la ecología de la mano de Christian Rodríguez-Rideau, Heidegger y la ecología; pensando la técnica hacia una ecofilia, 2005.

La crisis ecológica moderna es por definición una crisis histórica del pensamiento y de la acción a lo largo del desarrollo humano. Cualquiera que sea la forma de periodización de la historia no podríamos dejar de observar desde sus orígenes la presencia y el impacto específico del hombre sobre la tierra. El ser humano, el dasein («ser-ahí») es el ente que al ser puesto («arrojado») en el mundo lo ha modificado como ningún otro ente podría haberlo hecho. ¿De qué manera? Marx dice que «el hombre es lo que hace y cómo lo hace». Pero el hombre es un sujeto social que, al trabajar, al producir y al reproducir su existencia modifica la naturaleza y con ello se modifica a sí mismo. ¿Cómo lo ha hecho en los diferentes tiempos y espacios en los que ha vivido y sobrevivido? ¿Hasta dónde hemos llegado en la que llamamos época moderna?

Según varios autores el primer y más fundamental paso hacia la comprensión de la «crisis ecológica» debiera consistir en un programa de crítica filosófica. Los usos y aplicaciones tanto de las antiguas como de las nuevas tecnologías debieran estar guiados y delimitados por una nueva «consciencia ecológica». Y al hablar de ecología parece ineludible referirnos al pensar y al actuar humano, en tanto que tecné, obrar a partir de lo que «está a la mano».

¿Qué posibilidades de esclarecimiento puede tener una crítica de la problemática ecológica, desde la óptica de cualquier disciplina científica, si no se plantea en profundidad una crítica filosófica del hacer humano en su evolución histórica? ¿Qué puede significar una nueva «consciencia ecológica»? ¿Es posible o deseable intentar esa crítica sin buscar una fundamentación más radical y a la vez más específica, como la hizo Heidegger, al ubicar esa problemática en el ámbito de la técnica? Ver el particularmente lúcido ensayo sobre «La técnica» («La técnica no es, pues, simplemente un medio. La técnica es un modo del desocultar. Si prestamos atención a eso, entonces se nos abrirá un ámbito completamente distinto de la esencia de la técnica. Es el ámbito del desocultamiento, esto es, de la verdad, del verificar»; «La pregunta por la técnica»; traducción de Francisco Soler; pp.60).

Al indagar el pensar heideggeriano acerca de la ecología, de la que muchos lo consideran un precursor, no podríamos sustraernos al sentido del conjunto de su obra. Ser y pensar son una y la misma cosa, según Parménides; y según Heidegger «la verdad del ser, es el ser de la verdad»; por lo cual el dasein, «arrojado» en el mundo, empezará por utilizar sus manos y su inteligencia («tener a la mano») y para abastecer su cuerpo creará los primeros instrumentos que le permitirán «estar en el mundo».

Si bien es verdad que en la mitología y en la teología se da al hombre la potestad para «reinar sobre la naturaleza» (Génesis), y de ganar el pan «con el sudor de su frente», ello nos remite al hacer humano en su lucha por la subsistencia, al «trabajo» como un modo de tener lo necesario para «habitar en el mundo». Ver entre otros: Heidegger, «Análisis existenciario» en Ser y tiempo; H. Arendt, «Labor, trabajo y acción» en La condición humana. Así también Marcuse en El trabajo alienado rescatará de Hegel la idea de que el hombre se reconoce, no como individuo sino como ser social, por su trabajo, aún si este es «alienado».

Y claro, cuando mencionamos el trabajo hablamos del poder, de la lucha por el poder, y de la instrumentación técnica del poder. Tecné, el pensar y el hacer del hombre para su subsistencia es algo de lo que Heidegger se ocupa en diversas partes de su vasta obra, entre otras en La pregunta por la técnica, en Construir, habitar, pensar y en La cosa. La lucha por el poder es en todo, o casi en todo, un factor determinante en esa especie de guerra universal, económica, política o militar que nos lleva al reconocimiento de los poderes hegemónicos, a través de partidos, naciones o sistemas económicos. Vivimos en la era del imperialismo, definido por Heidegger como «el estadio supremo de la era técnica no solo en el sistema capitalista, sino en un imperialismo planetario del hombre organizado técnicamente». En esencia la técnica moderna es el «control de lo real como stock», la «disponibilidad de materias primas, de objetos o cosas para la fabricación, la producción y la reproducción» (Janicaud, Dominique: «Frente a la Dominación. Heidegger, el marxismo y la ecología». Cahier de l'Herne, Nº45, «Heidegger» París, 1983).

Si partimos de las disciplinas científicas (incluida la ecología) para la consideración de la crisis ecológica de la modernidad, cual si pretendiéramos ir de las partes hacia una totalidad, ¿cómo podríamos eludir los laberintos de las parcialidades empíricas y pragmáticas? ¿Cómo ir más allá de las ideologías y su sombra (ver Eugenio Trías)? Lo que vivimos es «la dominación incondicional de la tierra por una metafísica acabada en la que el superhombre nietzscheano es la figura premonitoria y más elocuente», según Heidegger, para quien «toda ideología de desarticulación inmediata de la dominación es un subproducto de la metafísica de la era técnica» (Janicaud, idem).

Desde otras perspectivas, los filósofos biopolíticos (Esposito, Foucault, Agamben, etc.) cuestionan una pretendida «supremacía» del hombre sobre otros seres vivos, en particular su relación con los animales domesticados o en estado natural. El biocentrismo es una teoría que afirma que todo ser vivo merece respeto moral. Y es contraria al antropocentrismo y al teocentrismo que, como se puede ver por su raíz etimológica, son conceptos que se sustentan en un racionalismo y en un trascendentalismo un tanto anacrónicos. Se trata en todo caso de corrientes filosóficas a las que algunos han llamado «pensamiento débil», presuntamente inspiradas en Heidegger.

Pero si el nombre de «biopolítica» parece haber triunfado es seguramente porque ha dado lugar a exitosas reflexiones como las de Esposito y de Agamben, por mencionar dos ejemplos notorios y notables, que han puesto el acento en los aspectos vinculados al sentido más habitual de la palabra vida. Es claro el ejemplo en el caso de Agamben, cuya reflexión nace de la distinción entre bíos y zoé, de manera que la reducción de lo humano a la mera zoé sería lo propio de la biopolítica. Otro tanto cabe decir de la interpretación de Esposito, articulada en torno a una metáfora biologista como la de inmunidad y en la que la idea de la vida juega un papel decisivo puesta en relación con la noción de comunidad. En estos dos autores la economía queda bastante diluida frente al análisis de otra línea de lecturas que, fiel a una tradición marxista, tiende aún a poner el énfasis en lo económico.

Por su parte, el filósofo francés Michel Foucault (El nacimiento de la biopolítica) se refiere a una forma específica de gobierno que aspira a la gestión de los procesos biológicos en sus distintas manifestaciones. Foucault sostiene que la biopolítica es efecto de una preocupación anterior del poder político, el biopoder, que es un conjunto de estrategias de saberes y relaciones de poder.

Pero volvamos a Heidegger.

Así también, la esencia de la técnica no es, en absoluto, algo técnico. Por eso, nunca experimentaremos nuestra relación con la esencia de la técnica, mientras nos representemos y dediquemos solo a lo técnico, para apegarnos a ello o para rechazarlo. Por todas partes permanecemos presos, encadenados a la técnica, aunque apasionadamente la afirmemos o neguemos. Más duramente estamos entregados a la técnica cuando la consideramos como algo neutral; pues, esta concepción, que tiene hoy día gran aceptación, nos vuelve completamente ciegos para la esencia de la técnica (La pregunta por la técnica; idem).

El peligro de la técnica moderna en su tendencia totalizadora, en su pretensión de envolver toda la realidad del ser humano, que lo vivencia como pura normalidad, creyéndose ser libre, se inscribe en el ámbito de la tecné en su origen griego, y en este sentido, representa un modo de desocultar. Pero si el hombre se ciñe a este modo de desocultar cierra el paso a otras vías para la desocultación, corriendo el peligro de perder el contacto con la aletheia (develar). Así, Heidegger presenta la ambivalencia en la que se encuentra la técnica moderna, pues esta, por un lado, representa una forma de ocultamiento de la aletheia y por tanto del ser, pero, por otra parte, supone una vía en el camino hacia la desocultación.

Así, la necesidad y la construcción de una nueva «consciencia ecológica» pasa por la reflexión filosófica sobre la crisis de supervivencia en la era moderna, la cual obliga a una revisión fundamental de la ciencia y de la técnica, especialmente a lo largo del siglo XX, donde hemos asistido a los mayores avances tecnológicos conocidos hasta el nuestros días, al mismo tiempo que estos son puestos en entredicho por la desnaturalización de nuestra vida y de nuestro mundo, tal como lo han denunciado, individual y colectivamente, muchos investigadores, pensadores y activistas sociales comprometidos con la creación de otro mundo posible (ver: Patricia Terino Aguilar, 2010; Editorial EDITA. Publicado en formato digital, CD-ROM).

Mientras tanto, como bien se dice, el mundo sigue su marcha. Por ejemplo, en el nuevo proyecto de Constitución de Chile se han aprobado dos artículos clave de la mayor importancia para la ecología mundial:

  • Artículo 1. El Estado debe proteger las aguas, en todos sus estados y fases, y su ciclo hidrológico. El agua es esencial para la vida y el ejercicio de los derechos humanos y de la Naturaleza.
  • Artículo 24. Quedarán excluidos de toda actividad minera los glaciares, las áreas protegidas, las que por razones de protección hidrográfica establezca la ley, y las demás que ella declare.

Por otra parte, desde que se realizó en Suecia la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente Humano y el Desarrollo, de la que después del Informe Bruntland aparece en 1987 la idea del Desarrollo Sustentable o Sostenible, que es la gran doctrina de los gobiernos para atacar las contaminaciones y la devastación de bosques, selvas, ríos, mares, lagos, humedales, glaciares, especies vegetales y animales, entre otros aspectos, tendrá lugar en Estocolmo+50 el 2 y 3 de junio próximos para celebrar el Día Mundial del Medio Ambiente. En buena hora. Podemos ahora recrear el más corto de todos los cuentos, de Tito Monterroso: «Y cuando despertó… el mundo todavía estaba ahí».