Filosofía en la tierra desnuda

El pensamiento filosófico europeo que se aglomera en la construcción de la modernidad, gestado después de la conquista del nuevo continente, establece las bases para que, en el siglo XIX, los intelectuales latinoamericanos empiecen a nutrirse de las teorías filosóficas occidentales, dejando relegada la percepción del mundo indígena, por ser considerada mítica y fuera de lo racional. De este modo se adopta en Latinoamérica un conocimiento ajeno, en el sentido que este no se origina a partir de la experiencia, interacción y cuestionamientos de nuestras sociedades y su pasado milenario, sino de la experimentación que procede del desarrollo, sometimiento y expansión de Europa hacia el nuevo territorio.

En una de las apreciaciones del filósofo argentino José Pablo Feinmann, resumiría que la filosofía, tal cual la conocemos, es de occidente; nace en los griegos en el siglo V antes de Cristo, y llega hasta Jacques Derrida, Foucault, los estructuralistas, y post estructuralistas. Considerando que somos una particularidad de la historia universalizadora del viejo mundo, y que nos pensamos a nosotros mismos a partir de categorías europeas, las cuales justifican el genocidio conquistador como una hazaña del progreso, y un avance de la cultura y del espíritu humano.

Sin embargo, en esta particularidad, se despeja en el siglo XX la búsqueda por comprender y explicar ciertos procesos sociales de nuestros pueblos, lo cual llevó a los pensadores latinoamericanos a orientarse hacia un interés crítico y transformador; acercándose a las inquietudes socio históricas de nuestra realidad concreta, empezó a integrarse un aspecto emancipador. A diferencia de la disposición europea que se ubicaba como potencia colonizadora, se imponía en nuestra región la necesidad de desarrollar un pensamiento hacia la conquista de la libertad. Aquí rescataría Feinmman que:

Los movimientos sociales empezaron a actuar sobre la realidad, porque pudieron pensar la realidad, dado a que la acción se piensa a medida que se realiza; y aunque no haya una ontología o teoría del ser latinoamericano, la praxis ocuparía ese espacio, a medida que las luchas sociales fueran construyendo la historia.

Tenemos que conocer algo para transformarlo o validarlo, así el conocimiento nunca es ajeno a la praxis, se conoce, para actuar.

En este mismo siglo se abriría un debate entre los estudiosos latinoamericanos en cuanto a si existe o no filosofía en nuestro continente. Se mantendrían diversas posiciones y razonamientos, lo cual es característico en esta disciplina. Autores como el filósofo mexicano Leopoldo Zea afirmaría que si hay cultura, hay filosofía:

Aunque la filosofía en América Latina gira en torno a lo que se dice en Europa, a sus autores, sus conceptos, y no es auténtica; esto deviene de un problema cultural mucho más amplio, ya que nos servimos de la cultura europea, pero no la consideramos nuestra, sintiéndonos como una imitación, pensando como europeos y queriendo realizar lo mismo que realiza Europa, acompañando este sentimiento con un desprecio hacia lo que es americano.

La disociación que enunciaría Zea plantea que el americano o latinoamericano se siente ajeno a la cultura indígena, aunque sintiéndola suya, esta carece de sentido, o sea, no está conectado con ella. A la vez que también es ajeno a la cultura europea que, aunque esta sí posee sentido, no la siente suya. Entonces el mal consiste en querer adaptar una circunstancia americana a una concepción del mundo que heredamos de Europa, y no adaptar esta concepción del mundo a la circunstancia americana. Así, el autor considera que, aunque existe una filosofía en este lado del mundo, hay que seguir construyéndola, adaptándola a nuestras propias circunstancias.

Esta tendencia que mostraba el filósofo mexicano en cuanto a vincularnos a nuestra condición, coincidía también con la querencia de otros pensadores de la región. Se marcaría una nueva pauta en los años 90, la cual tomaría preponderancia hasta nuestros días; cuando el grupo de intelectuales conformado por el peruano Aníbal Quijano y los argentinos Enrique Dussel y Walter Mignolo, expusieran el proyecto denominado: «modernidad/colonialidad», siendo el sociólogo Aníbal Quijano el principal referente de dicho movimiento, dado a que logró crear, articular, y extender teóricamente lo que finalmente determinó como: «colonialidad del poder».

La nueva visión epistémica que se desarrollaría desde esta región separaba e identificaba dos líneas hegemónicas que se relacionan entre sí: el capitalismo como sistema económico de poder, y el colonialismo como el creador de una nueva racialidad, suscitada en la coacción de la cosmogonía eurocéntrica. El proyecto «modernidad/colonialidad» fue ampliando sus aristas a partir de la teoría de Quijano; se generó una red heterogénea que no era meramente organizada, pero sí que discurría sobre ciertos ejes transversales en común, conformando un colectivo de autores de distintas disciplinas y países como: el sociólogo puertorriqueño Ramón Grosfoguel, la escritora argentina Rita Segato, el antropólogo colombiano Arturo Escobar, la autora estadounidense Catherine Walsh, el antropólogo venezolano Fernando Coronil, la investigadora argentina Zulma Palermo, la filósofa argentina María Lugones, el filósofo boliviano Juan José Bautista, entre otros.

El giro filosófico determinaría algunos aspectos cruciales, que lograrían trascender hacia espacios académicos y mediáticos del llamado primer mundo. En tal sentido podríamos remitirnos a una ponencia de Quijano, donde establece que la idea de raza y desigualdad ha sido constante y permanente en nuestra especie, sin embargo, hay una variable que se manifiesta desde las cartas de Colón, cuando surge un cuestionamiento sobre «qué son» los nativos del nuevo continente. Diría Quijano que esto ocurre desde el siglo XV, y se profundiza en los siglos XVI y XVII, donde se desarrolla la idea de que la gente es desigual por su naturaleza biológica, de manera que a la nueva estructura de poder se le agrega el fenómeno natural que diferencia a los individuos de la especie. La idea de raza redefine a todas las formas previas de desigualdad: género, linaje, etnicidad, etc. En cuanto a la relación fundada en dicha idea, haría inasequible en la posteridad, la igualdad social; ya que este proceso de dominación se ajusta a la modernidad.

La «colonialidad del poder» haría una división entre capitalismo y colonización, señalando que ambos sucesos se erigen simultáneamente a partir de la expansión y explotación europea, sin embargo, el fenómeno radica en que el sistema capitalista, el cual se circunscribe a la economía, interacciona con patrones de la acción colonial. De tal forma, lo que se conoce como modernidad involucra un poder económico, y un poder cosmogónico basado en el eurocentrismo y el norte global. El capitalismo burgués adquirió una fuente de riqueza en el saqueo del nuevo territorio, obteniendo la acumulación originaria del capital europeo para su exponencial desarrollo en la primera revolución industrial; el colonialismo, por su parte, se encargó de generar un orden religioso, científico, político, epistemológico, estético, civilizatorio; finalmente, ambos sistemas se consolidaron bajo un efecto complementario. En esta interrelación, delimita el filósofo Enrique Dussel:

No fue la ciencia la que determinó la tecnología, y esta la economía; sino al revés. Es la apertura de los océanos la que exige la tecnología de la navegación, la cual es desarrollada por la astronomía; así, la economía determina la tecnología, y esta la ciencia.

Sería entonces la riqueza económica basada en la expoliación del nuevo mundo, la que permitiría a Europa centralizar el avance científico y tecnológico; Dussel expresa:

Todas las máquinas que utilizó la revolución industrial en la agricultura inglesa, eran chinas, incluso la máquina de vapor.

Europa desde el siglo XVII, hace un desarrollo tecnológico desde las hipótesis y descubrimientos que va tomando de otras culturas y que no agradece, lo cual permite ver esto que hoy estamos viendo.

Los árabes inventaron los números en Bagdad y no en París, el teorema de Pitágoras está en ladrillos asirios, 2000 años antes de Pitágoras.

De tal suerte los avances científicos de otras culturas se someterían a la centralización del desarrollo europeo, no obstante, de forma contradictoria, los paradigmas que implementarían el proceso civilizatorio también se caracterizarían por el menosprecio a otros tipos de conocimientos y/o cosmovisiones; el sociólogo Ramón Grosfoguel señala al respecto:

Las jerarquías epistemológicas llegan a reducirse en el pensamiento proveniente de Francia, Alemania, Inglaterra, Estados Unidos, e Italia.

Se asienta la modernidad como una civilización destructiva hacia todas las otras culturas, progresivamente hacia la vida misma.

El dualismo cartesiano y el racionalismo se imponen en el siglo XVII como un canon filosófico que doblega a la biodiversidad ante el dominio antropocéntrico, y estimula una evolución tecnológica en detrimento de la naturaleza.

Serían muchos los puntos de vista que se desprenderían del planteamiento «colonialidad del poder»; la amalgama de autores constituirían una ramificación de temáticas y teorías que pondrían de manifiesto las contradicciones existentes entre la universalización europea, o el ahora llamado norte global, y las particularidades de nuestras sociedades, identificando y replanteando los orígenes de los actuales paradigmas y sus repercusiones prolongadas, recurriendo a la cosmogonía prehispánica para entender las transformaciones y flagelos que influyen directamente en la actualidad. Un ejemplo de esta extensión teórica sería el abordaje del feminismo, donde la filósofa María Lugones coloca un nuevo punto de análisis desde lo que ella denomina: «feminismo decolonial».

A partir del término interseccionalidad Lugones señalaría que el feminismo blanco, fortalece el racismo colonial, ya que en esta categoría universalizadora se obliga a la mujer mestiza o negra, a verse como blanca, y se les despoja de las diferencias y complejidades que enmarcan su propia historia. Por otro lado, diría:

Tanto el dimorfismo sexual como la dicotomía de género no existían en el mundo prehispánico, son nociones introducidas a partir del siglo XVI. La categoría indio, negro, surge como una construcción colonial; de igual manera, la categoría mujer, pues antes no se percibía esta dicotomía de género como una constitución normativa de lo social.

Se impone la visión dualista para destruir la cosmogonía de los pueblos ancestrales, el género no era un principio organizador ya que había muchas sociedades matriarcales; el cristianismo introduce diferencias de género en el mundo indígena, y así las hembras pierden el papel de liderazgo social que les caracterizaba antes de la conquista.

Al igual que el «feminismo decolonial» de Lugones, los autores referirían importantes variables vinculadas a la ecología, la religión, el arte, el saber… permitiéndonos finalmente reconocer un avance sustancial en el pensamiento filosófico identificado con Latinoamérica, dado a que ahora este se nutre directa o indirectamente, de acontecimientos que reconstruyen fragmentos de nuestra realidad ancestral, lo cual nos permite una noción más consistente en el análisis de nuestra historia y la construcción del mundo, posibilitando que las teorías conlleven un ejercicio transformador en la organización social de nuestros pueblos. Nace nuestra filosofía y retoma una búsqueda de libertad que no se aparta de la naturaleza, y que se basa en la necesidad de despejar un lugar ante un nuevo contexto: el conflicto planetario entre civilización y especie.