La felicidad es el significado y propósito de la vida,
la meta general y final de la existencia humana.

(Aristóteles)

Son varios los asuntos filosóficos que Aristóteles desarrolló en la primera parte de su obra, Política, expresando agudas reflexiones sobre temas de interés. Estos son objeto de atención del presente texto, por ejemplo, lo concerniente a las temáticas que tratan del gobierno de la polis y lo que se refiere a la naturaleza y la situación del ciudadano, en comparación con la situación del esclavo. Asimismo, merece un análisis más detenido el estudio de la ciudad en el contexto donde se pergeñó y consteló el pensamiento filosófico del estagirita.

En la filosofía aristotélica, la ἐντελέχεια (entelequia) de la ciudad-Estado griega es concebida como la plenitud de la vida civilizada de la polis, integrando las actividades del hombre como animal social o animal político, con la realidad geopolítica y cultural, por ejemplo, de Atenas. La vida desarrollada fuera del entorno de la ciudad-Estado era concebida como extraña e inferior, ajena a la abundancia excelsa, humana y cívica. Los foráneos e incluso los extranjeros que vivían en Atenas, los denominados metecos que carecían de derechos políticos, eran vistos como los sustentadores apenas de expresiones de la comarca, de las costumbres y de la etnicidad, siempre subvalorada.

La jerarquía de plenitud se reproducía en las constituciones políticas. Según el filósofo griego, habría la finalidad perfecta de algunas normas en comparación con otras. El primer lugar correspondería al ideal absoluto del gobierno monárquico, pensable racionalmente como régimen divino. Pero sería inexistente en la realidad, a pesar, por ejemplo, del empeño aristotélico por formar a Alejandro para que sea un dios entre los hombres1. Se trata de un contenido ideal porque apenas mentaría un deseo o una ficción, no existiría virtud absoluta de monarca alguno que sea perfecto e infalible, ni de una comunidad indefinida e invariablemente feliz.

El segundo lugar jerárquico le correspondería al mejor régimen en sí mismo. Es la politeia que las clases medias balancearían, equilibrando las tendencias democráticas con las oligárquicas, patentes en toda comunidad política. Después, estarían las constituciones que, con mayor o menor preponderancia, incluirían componentes monárquicos, aristocráticos o republicanos; siendo regímenes que merecerían mantenerse debido a que procurarían estabilidad y evitarían la rebelión, la convulsión y las transformaciones políticas.

Geográficamente, Atenas incluía la mancha urbana y los alrededores, además de la puerta que el Pireo, como puerto natural, abría al mundo conocido. Aparte del mar que facilitaba el comercio; los montes, las colinas y los valles formaban la realidad física de protección, los límites de la ciudad y la soberanía sobre la abundancia de recursos minerales y agrícolas, incluyendo otras riquezas como el mármol.

En la parte urbana de poco más de dos kilómetros cuadrados, se encontraban la Acrópolis y el Ágora. La primera fue una plataforma de más de 150 metros, donde resplandecían los monumentos más sobresalientes como símbolos de la civilización, siendo, por antonomasia, el centro artístico, religioso, financiero y defensivo con varios edificios emblemáticos, incluso el Partenón. En lo concerniente al Ágora, era el centro de actividades comerciales, de discusiones políticas y de interacción de los ciudadanos. Además, había otras edificaciones públicas y privadas, aparte de los lugares consagrados a la dinámica cultural de la principal ciudad griega. Se trataba de las construcciones colosales que erigieron los jonios, por ejemplo, los palacios y los anfiteatros; los templos, los arcos y las puertas; además del uso de determinada colina para la asamblea, donde con argumentos, se tomaban las decisiones sobre los temas de interés público.

Aristóteles afirmó que la ciudad aglutinaba multiplicidad de ciudadanos2 como medida natural para que la mayoría viva bien, perfecta y suficientemente. Se trata de la vida feliz, pletórica de acciones buenas3. El florecimiento de la vida, la existencia radiante de los ciudadanos libres exclusivamente, serían la finalidad que daría sentido a la ciudad, despertando de cada uno, lo mejor de sí mismo. No habría algo más repudiable en la polis, que las bestias o esclavos pretendan regirse por sí mismos, independientemente del gobierno de sus amos. Ambos existirían-para-servir al ciudadano en distintos menesteres, cumpliendo su finalidad como seres inferiores.

Según el estagirita, las ocupaciones tendrían una determinada jerarquía o gradación: desde las actividades más rudas, que exigían mayor desgaste del cuerpo; hasta las más técnicas que representaban menor intervención del azar, requiriendo saberes productivos. Las actividades más serviles (δουλικέταται, doulikétatai) exigían fuerza corporal sin calificación. El esclavo tendría la ocasión de realizar la perfección de su naturaleza y el sentido de su esencia; corroborándose que la naturaleza nada produciría en vano, crearía al ciudadano libre para la polis y generaría la esclavitud como modelo perfecto.

Según la exégesis aristotélica y asumiendo que el alma humana tendría una dimensión racional, correspondiente a las virtudes intelectuales y otra, irracional, propia de las virtudes morales; cabe preguntarse acerca de la realización del esclavo, tanto psíquica como ética, según su naturaleza y sus potencialidades.

El término que usualmente se traduce por virtud (αρετή, areté) etimológicamente significaba “excelencia” y “perfección”, aunque adquirió también el sentido de “bondad”. Además, el término ηθική (êthike) refiere el “carácter”; correspondiendo a la ευδαιμονία (eudaimonía) el “florecimiento”; esto significaba hacer exitosa la propia vida y tener la actividad del alma concordante con la excelencia. En tanto la excelencia humana se daría en la actividad intelectual, indirectamente quedaba vinculada con la felicidad.

El trabajo consistiría, según el estagirita, en una actividad imprescindible para la polis y en la ocasión de cultivo de la virtud, también para el ciudadano. Sin embargo, esta última actividad debería diferenciarse de la virtud del esclavo, específicamente implementada en el trabajo manual, satisfaciendo las necesidades de la comunidad económica y política. La virtud diferencial del esclavo permitió justificar al filósofo, la gran amplitud y variación de las actividades heriles en la Grecia clásica.

La excelencia que cumpliría el esclavo en la realización del trabajo manual, cosificada también en el trabajo cristalizado por el artesano, no daría lugar al logro de placer ni de felicidad o de vida bienaventurada, en el sentido de que el hombre libre4 alcanzaría absolutamente cada culmen. Aquí se hace patente la alienación como destino irremediable para algunos: designio de coerción económica aplicada gracias a los mecanismos extraeconómicos que gravitarían sobre el sujeto.

El hecho de que el esclavo trabaje en actividades manuales con el propósito de alcanzar un producto que no poseerá; sin ocio, siendo este la base de la vida ética y política del ciudadano; impediría lograr la excelencia humana. La plenitud heril por naturaleza, sería apenas el cumplimiento del trabajo que permita al amo disponer de su ocio: al esclavo le sería distintivo ser-ajeno-a-sí-mismo y ser-para-que-otro-sea.

El trabajo manual no tendría plenitud política, no sería humano. Desde su raíz, estaría enajenado y desarraigado en su apropiación; el esclavo sería solamente un escaño intermedio entre la bestia y el hombre. Podría cultivar su carácter (ηθική, êthike) pero, debido a su naturaleza, sus hábitos y costumbres, no realizaría virtudes éticas. El pensamiento aristotélico le privó de generosidad y templanza; en tanto que el cultivo de relaciones heriles, impedirían que cambie su condición de ser-regido-por-otro. La felicidad (ευδαιμονία, eudaimonía) entendida como florecer del alma racional (lo referido a las virtudes dianoéticas) como florecer del alma irracional (las virtudes éticas) le estaría vedada.

Si bien el esclavo emplearía la razón para alcanzar un desempeño eficaz de sus labores, su saber no lograría, según Aristóteles, dominar la dimensión del saber práctico (ético y político) por cuanto no comprendería lo que debería hacer individual ni colectivamente para realizar la entelequia de la comunidad. El saber del esclavo tampoco realizaría el valor creativo (ποιητική, poietiké) porque no obtendría el conocimiento enmarcado en la actividad artística ni retórica. Mucho menos sería un saber teórico, entendido como el resultado de emplear el ocio convenientemente, esto también aparece como privativo del ciudadano libre. Además, pese a que el esclavo piense, llegando incluso a pergeñar iniciativas que complazcan a su amo, su razón se constituiría apenas como técnica; es decir, instrumental en el peor sentido, puesto que, lo único que merecería, estaría determinado por sus hábitos, marcados por la naturaleza servil de su alma.

El esclavo participaría de la razón solamente en cuanto reconocería que es-de-otro. La virtud del esclavo lo constituiría apenas como una herramienta servil, nunca tendría virtud moral perfecta alguna. Esta estaría restringida al amo que, individualmente, sería rector, gracias a la templanza, la fortaleza y la justicia; tanto en la ciudad como en su casa. La naturaleza heril se realizaría estrictamente al obedecer. Además, el esclavo carecería de la facultad deliberativa o la posibilidad de sentir el placer de la verbalización argumentativa. Por este motivo, al igual que las mujeres, le sería muy conveniente al régimen tiránico disponer de la mayor cantidad de esclavos; aunque también tal conveniencia se daría para la democracia5 ateniense. Según Aristóteles, la virtud, lo mismo que el vicio, se darían por repetición; siendo pertinente establecer escalas y grados. Es decir, sería plausible, por ejemplo, decir que un ciudadano en concreto, tendría el rasgo de ser menos justo que otro6, en tanto que un esclavo podría ser más malentretenido que otro.

La actividad del esclavo en sus diversos oficios, sería virtuosa si y solamente si expresara indirectamente la virtud del amo. El esclavo no tendría opción de ser intemperante ni cobarde; deberá adherirse de manera plena y participar activamente en la vida del amo. Su virtud sería la del amo: causa eficiente en tanto contemporánea a la actividad servil del esclavo y en tanto dirigiría suficientemente su ejercicio. Pero, también sería causa final, por cuanto la finalidad del servicio consistiría en facilitar la excelencia de la vida ciudadana del amo.

El esclavo, que realiza la virtud cumpliendo las funciones de su naturaleza7, éticamente dispondría de las facultades racionales e irracionales de su alma. Su virtud consistiría a lo sumo, en que la vida razonada que lleve, dirija su acción, constituyéndola en un hábito, de forma que cumpla lo que su naturaleza le impelería por la perfección ética que le es propia: ser-para-su-amo. En cuanto repita esto y se sepa consciente y racionalmente puesto en un orden natural en el que su sentido de existencia y la excelencia de su ser se realizaría sirviendo a otro, obrará de manera tal que su amo llegue a la plenitud de ser humano, siendo él, perfecta y plenamente, esclavo. La concepción aristotélica ética diferencial restringe la virtud perfecta solo a los ciudadanos que la desplegarían porque dispondrían de la naturaleza requerida como esclavistas griegos.

La diferencia del trabajo del esclavo en relación con el trabajo que desplegarían el artesano y el campesino del Ática, radicaría en que estos, pese a que tampoco realizarían la virtud plenamente por no estar exentos de las obligaciones del trabajo, no efectuarían una servidumbre ilimitada. Por otra parte, la actividad de artesanos y campesinos no se orientaría causalmente por la voluntad o virtud de quienes les requerirían, su virtud no sería eficientemente determinada por la actividad del sujeto para quien trabajen.

En cuanto el esclavo sería una propiedad, constituiría una extensión natural y normal del amo como individuo. Es una propiedad que también sería fuente de placer y la ocasión para que el amo actúe bien. Pero, en sentido absoluto, el esclavo no sería virtuoso, tampoco el artesano ni el campesino. Aristóteles considera que el trabajo manual, siendo propio del artesano, del campesino y del esclavo, no les permitiría disponer del ocio necesario que les posibilite cultivar la vida virtuosa.

Notas

1 Política, Trad. Manuela García Valdés, Biblioteca Clásica Gredos N° 116, Madrid, 1988, Libro III, § 1284a, p.192.
2 Ídem, Libro III, § 1274b, p. 152.
3 Ídem, Libro III, § 1280b, p. 178.
4 Ídem, Libro V, § 1338a, pp. 459-60.
5 Ídem, Libro VI, § 1313b, p. 349.
6 Ética Nicomáquea. Trad. Julio Pallí Bonet, Biblioteca Clásica Gredos N° 89, Madrid, 1993, Libro X, Cap. 2, § 1173a, p. 383.
7 Política, Op. Cit., Libro III, § 1276b-1277a, pp.159-61.