Il y a chez Descartes un dualisme non résolu entre ce qu'il a appris de la science contemporaine et la scolastique qu'on lui avait enseignée à La Flèche. Ce dualisme l'a conduit à des incohérences, mais il l'a aussi rendu plus riche en idées fécondes que ne l'aurait été n'importe quel philosophe logique contemporain. La cohérence aurait fait de lui simplement le fondateur d'une nouvelle scolastique, alors que l'incohérence a fait de lui la source de deux écoles philosophiques importantes mais divergentes.

(Bertrand Russell)

Même si les conceptions cartésiennes de la nature sont périodiquement critiquées et parfois rejetées, la contribution de Descartes perdure grâce à la profondeur et à la clarté de ses intuitions. C’est avec la clarté et la profondeur d’un penseur classique qu’il s’est approché des énigmes les plus graves pour les êtres humains: qu’est-ce que la matière et qu’est-ce que l’esprit, comment imaginer leurs relations, quels critères doivent être satisfaits pour vaincre toutes les formes de scepticisme ?

L'opération fondamentale de la méthode cartésienne, bien connue, est le doute méthodique : «Je pensai qu’il fallait... que je rejetasse comme absolument faux tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute, afin de voir s'il ne resterait point après cela quelque chose en ma créance qui fût entièrement indubitable» (Discours de la méthode, IV, 1., 1637). Il s’agit d’une étape exagérée et provisoire qui prépare la certitude. Le doute confronté, il constate qu'il reste dans sa croyance quelque chose d'absolument certain : «Je suis, j'existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je le prononce, ou que je le conçois en mon esprit.» (Méditations métaphysiques, Méditation seconde, 1641).

Ce doute sévère rend manifeste l'exigence cartésienne, attitude qui s'explique par la frustration du mathématicien-philosophe devant les opinions diverses concernant les mêmes problèmes et par son désir d'appliquer partout où cela est possible une méthode aussi stricte que celle des sciences mathématiques. La raison en est que Descartes, tout en étant conscient de la valeur pour la formation de l'esprit des langues anciennes, des fables, de la théologie et de l'histoire, pense qu'il faut reconnaître que ces savoirs ne satisfont pas la recherche de vérité.

D'après lui, il est évident que je suis un être qui pense, i.e. qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut ou rejette quelque chose, qui imagine, qui a des sentiments. Ainsi la pensée, au sens cartésien, inclut l'entendement, la volonté, la perception, l'imagination, les sentiments. Il s’agit d’un élément bizarre de cette doctrine car la pensée et la volonté, pour ne nommer que ces deux facultés, sont bien différentes. Je ne peux pas par exemple imaginer sans mon corps, sans mon cerveau, mais cette observation ne contredit pas la croyance du fondateur de la philosophie moderne sur le caractère immatériel de l'esprit. Cette absence de contradiction s’explique par le fait qu’il distingue, dans l'imagination et dans la perception, ce qui est corporel d’une part, de l'état pur de la conscience, d’autre part. Ainsi c'est en tant qu'état pur de la conscience que l'imagination ou la perception ne sont pas mises en doute par Descartes.

Le corps humain n'échappe pas à la mécanique de l'étendue. Le Traité de l'homme (1630) montre jusqu'où Descartes a mené l'étude de l'homme à l'intérieur des catégories matérialistes. Il y est question d'une explication mécaniste non seulement du corps mais aussi des activités mentales en tant qu'elles dépendent de l'activité corporelle sous-jacente. Mais la conscience pure reste en dehors de l'activité corporelle, la frontière entre le corps et l'esprit ne disparaît pas. L'âme «est une substance entièrement distincte du corps; car examinant ce que nous sommes . . . nous connaissons manifestement que, pour être, nous n'avons pas besoin d'extension, de figure, d'être en aucun lieu, ni d'aucune autre telle chose que l'on peut attribuer au corps, et que nous sommes par cela seul que nous pensons. . . » (Principes de la philosophie, 8, (1647). Cette frontière aussi nette entre le corps et l’esprit ne sera plus reconnue par les savants après lui ni par les matérialistes en général, quel que soit leur domaine.

Si une voie censée mener à la vérité m'a trompé, je dois m'en méfier à l'avenir. Il y a, par exemple, des illusions d'optique. Si en regardant un système au microscope j'attribue au système examiné une structure projetée sur le système par le microscope, alors la perception visuelle n'est pas fiable. Plus généralement, si les sens m'ont fait prendre une chose à la place d'une autre, je dois les écarter comme source de vérité. Supposons un instant que les sens soient dignes de confiance et même si je pouvais savoir que je ne rêve pas, il resterait la possibilité d'imaginer un Malin Génie à ne pas confondre avec le Dieu trompeur imaginé dans les Méditations car «Dieu trompeur» est une expression auto-contradictoire : Dieu ne peut pas nous tromper. Le Malin Génie est imaginé comme un personnage extrêmement puissant qui n’aurait pas de scrupules pour me tromper, et rien de moins que l'infinie bonté divine devait être invoquée par Descartes pour écarter cette hypothèse sceptique.

Le genre d'arguments qu’il emploie contre la fiabilité de la perception a souvent été critiqué depuis l'Antiquité : on a fait remarquer que la sensation en tant que telle ne nous trompe jamais ; que si la sensation change, la seule chose que cela prouve, c’est qu’une propriété a changé soit dans l'objet réel perçu, soit dans le sujet qui perçoit, soit dans les deux ; que le doute est seulement méthodique, etc.

La proposition «je suis un corps» est aussi douteuse que la croyance d'après laquelle il y a des corps externes dotés de telle ou telle caractéristique. On dit beaucoup de choses sur le corps et sur son union avec l'esprit, mais rien de cela ne va de soi d'après le philosophe dualiste. Le seul attribut impossible à séparer de l'esprit est la pensée. D’après le mathématicien-philosophe, la raison est intuitive, elle part d'une intuition pour arriver à une autre intuition moyennant des raisonnements qui doivent être parfaitement transparents. (On voit ici, une fois de plus, l'influence des mathématiques et de sa conception de cette science - le rôle de l'intuition - sur sa philosophie).

Bien que d'autres penseurs anciens et médiévaux aient distingué nettement l'esprit et la matière, notre auteur dit dans une de ses lettres, en pensant surtout à Saint Augustin, que lui, Descartes, est le premier à avoir montré que le moi qui pense est une substance immatérielle et rien d'autre. Rappelons-le : substance veut dire autonomie dans l'existence. Une substance n'a besoin de rien d'autre ni pour exister ni pour être conçue. (C'est pourquoi quelques penseurs postérieurs ont affirmé que seul Dieu pouvait remplir une telle exigence). Ainsi, si l'esprit est une substance, il peut se passer de la matière pour exister et les concepts le décrivant sont logiquement et empiriquement indépendants des concepts nécessaires à la description de la matière.

Cela dit, Descartes, comme tout être humain normal, vivait l'unité de sa personne et il en était conscient. Il y a ainsi «certaines choses que nous expérimentons en nous-mêmes, qui ne doivent pas être attribuées à l'âme seule, ni aussi au corps seul, mais à l'étroite union qui est entre eux […] : tels sont les appétits de boire, de manger, et les émotions ou passions de l'âme, qui ne dépendent pas de la pensée seule, comme l'émotion de la colère, de la joie, de la tristesse, de l'amour, etc. tels sont tous les sentiments, comme la lumière, les couleurs, les sons, les odeurs, le goût, la chaleur, la dureté, et toutes les autres qualités qui ne tombent que sous le sens de l'attouchement. »

Principes de la philosophie, I, 48.

Comment comprendre alors que cette unité réelle résulte de la connexion de deux substances que tout sépare ? Il est peut-être possible de se rabattre sur l'aspect logique ou conceptuel et de proposer, comme hypothèse visant à sauver la cohérence cartésienne, que le philosophe a montré que le concept du moi (du cogito) n'implique nullement le concept de corps ou de matière. Il aurait montré une possibilité plutôt qu'un fait. La réflexion sur le concept du moi révèle que j'aurais pu exister sans mon corps. L'esprit serait séparable du corps, mais seulement par la pensée, puisqu’en réalité il ne peut exister en dehors d'un organe physique aussi complexe et vivant qu'un système nerveux central. Je pense, il me plaît de le faire remarquer, que la situation est analogue à celle présentée par Aristote en ce qui concerne le rapport entre les propriétés mathématiques et les êtres physiques. Les substances naturelles (physiques) possèdent des propriétés mathématiques, comme la circularité, susceptibles d'être séparées des substances naturelles par la pensée. Ainsi les propriétés mathématiques deviennent, dans la pensée, des êtres mathématiques abstraits, comme le cercle, et à partir de là on peut les concevoir comme si leur existence était absolument indépendante de la matière.

Il est donc difficile de savoir ou d'interpréter ce que Descartes a voulu dire et d'évaluer ses arguments sur l'indépendance mutuelle des substances. En tout cas qu'une propriété, le fait de penser, dépende ou non d'autre chose pour exister, le corps, n'est pas une affaire purement conceptuelle ou d'évidence psychologique : c'est aussi un problème empirique et ontologique. Le philosophe ne semble pas avoir séparé convenablement la logique et la psychologie de l'ontologie. Mais il faut aussi reconnaître, en sa faveur cette fois-ci, qu'on ne peut pas faire autrement que de tirer des conclusions ontologiques à partir de notre façon de penser, surtout quand on veut avoir le droit personnel d'affirmer que l'on sait quelque chose. Pour lui, comme pour tout rationaliste, l'ordre de la raison doit être l'ordre des choses, le contraire paraît inconcevable.

Il se demande s'il y a des choses externes à l'esprit et en vient à concevoir une autre substance ou région indépendante, le corporel ou matériel dont l'attribut est l'étendue. Mais le je pense, donc je suis fait de la matière quelque chose de moins certain que l'esprit. La philosophie cartésienne a une tendance au subjectivisme et tout ce que l'on peut savoir sur la matière sera dérivé de ce que l'on connaît sur l'esprit. En identifiant matière et étendue continue, Descartes a réalisé une des spéculations les plus hardies de l'humanité. La res extensa ne signifie autre chose que divisions, formes et mouvements. Par sa profondeur et la grande portée de ses conséquences, l’idée est comparable à l'hypothèse de Leucippe et de Démocrite : tout est fait d'atomes discontinus.

Le monde matériel est la variation incessante de la forme et des mouvements d'une substance étendue unique, simple et homogène. Dès lors la matière peut être étudiée avec les outils des mathématiques, les phénomènes naturels deviennent réductibles aux descriptions quantitatives dont sont capables l'arithmétique et la géométrie. La conception cartésienne de l'espace ou étendue en longueur, largeur et profondeur, grâce à sa continuité - Descartes est l'inventeur du concept d'espace en tant que continuum - est devenue une pièce essentielle de la physique classique. Un autre avantage de cette idée est que pour le philosophe, dit A. Einstein, «toutes les surfaces sont données en principe comme équivalentes, sans accorder une préférence arbitraire aux formes linéaires dans la construction de la géométrie», comme c'était le cas chez les Grecs. (Comment je vois le monde, Ch.5). On devine l'intérêt de cette dernière observation pour la construction des théories physiques d'Einstein.

La conception cartésienne de la res extensa signifie un renouvellement de la tradition qui distingue les vraies propriétés des choses réelles extérieures au sujet qui connaît, les qualités physico-géométriques ou qualités premières, et les propriétés subjectives ou qualités secondes, i.e. les couleurs, les sons, les odeurs, etc. Ces dernières sont les propriétés constitutives de l'apparence. Selon Descartes, il se trouve que les idées concernant l'espace ont une validité objective parce que nous les concevons avec clarté et distinction, ce qui n'est pas vrai des qualités secondes. Pour lui le fondement des qualités premières est l'étendue car elle est la base de la corporéité des choses. Mais cette étendue doit être de nature abstraite puisque l'étendue des choses physiques concrètes, comme Berkeley l'a montré, n'est pas pensable en dehors des qualités secondes.

En identifiant le monde externe à l'étendue, Descartes remplissait un vide important qu'il avait observé dans le développement de la science, et de quelle façon ! Il était surpris de constater que malgré la reconnaissance générale des bienfaits des mathématiques «à cause de leur certitude et de l'évidence de leurs raisons», elles ne soient pas employées ailleurs que dans les arts mécaniques. Si la matière c'est de l'étendue, cela signifie que le fond de la nature est algébrico-géométrique. Aussi surprenant que cela puisse paraître, cette étendue comprend tous les phénomènes physiques et biologiques, y compris le comportement animal qui est vu comme une série de processus mécaniques.

Pour notre philosophe la connaissance est une représentation. Il s'ensuit que l'intellect peut avoir une relation directe seulement avec les objets intellectuels ; l'intellect est tout à fait incapable d'avoir une intuition adéquate des corps en tant qu'objets matériels. Si le monde matériel est connaissable, il l'est grâce à l'étendue, grâce à son caractère mathématique (immatériel). L'étendue pense dans la mesure où elle est mathématique. Cette situation nous rappelle Platon : si les Idées sont connaissables, c'est parce que nous avons un esprit qui leur ressemble - le semblable est connu par le semblable. Chez Descartes ce principe se manifeste de la façon suivante : le physique peut agir sur le physique, le mental sur le mental, d'où l'on obtient le mécanisme en physique et l'associationnisme en psychologie : le parallélisme devient inéluctable.

Si la personne est une unité, alors l'esprit doit être quelque part en contact intime avec le corps, et avec un réflexe mécaniste le philosophe a essayé de trouver le lieu précis de l'interaction. Toutefois comment comprendre que l'esprit, substance immatériel, le soit à un endroit précis de l'espace et qu'il puisse toucher une partie du cerveau ? Personne ne peut expliquer un phénomène pareil, et une fois les termes du problème posés comme on vient de le faire, les tentatives cartésiennes ne pouvaient qu'échouer. Malgré le caractère désespéré de cette situation, Descartes a proposé l'hypothèse que le point de contact entre le cerveau et l'âme se trouve dans la glande pinéale, l'épiphyse, parce qu'elle est unique et parce qu'elle est au centre. (Évidemment aujourd'hui nous disons que s'il fallait chercher le siège de l'esprit, il faudrait le situer dans le cortex cérébral). L'âme touche donc cette glande hormonale située à la face postérieure du diencéphale laquelle, à son tour, envoie des «esprits animaux», des messages nerveux électrochimiques au reste du corps. L'esprit, entité immatérielle, ne peut pas augmenter la quantité de mouvement des esprits animaux ; la volonté libre permet d'altérer seulement leur direction.

On comprend que les successeurs du philosophe aient abandonné assez rapidement ce rôle attribué à la glande pinéale. Mais alors le mystère reste entier. Arnold Geulincx ramène à la surface l'idée implicite chez Descartes que l'esprit ne peut pas commander le corps. Le parallélisme est accentué et un penseur comme Geulincx ne voit pas d'autre issue que de supposer que rien n'est pourvu d'efficacité causale : tout système matériel ou spirituel est incapable d'agir causalement sur tout autre système, matériel ou spirituel. Seul Dieu peut faire cela (occasionnalisme). Ou bien on imagine un développement parallèle des substances d'ordre différent, l'harmonie préétablie leibnizienne. Ceux qui croient à la liberté humaine voient ici une grave difficulté car si le monde matériel est parfaitement déterminé par les lois de la physique, il n'y a plus d'interstice du côté de l'esprit par où le choix d'une volonté libre puisse s'introduire pour modifier son développement.

Je veux lever la main et je le fais : mon esprit agit comme tête de série causale, ce qui était évident, par exemple, pour les premiers stoïciens comme Chrysippe de Soles. Ce phénomène est inexpliqué par le cartésianisme. Il est clair que le problème le plus difficile pour le dualisme interactionniste est le rapport causal entre les deux substances, le corps étendu et l'esprit qui pense. L'esprit peut-il agir sur le corps sans violer les lois de la physique ? Nos abstractions sont-elles assez complètes et justes, et nos mesures sont-elles assez fines pour que nous puissions être sûrs que dans l'acte de commande volontaire il y a conservation de la quantité de mouvement ou de l'énergie ? La physique et l'ontologie sont indispensables pour répondre à ces questions. Ainsi dans la physique actuelle parmi les notions ultimes on trouve l'énergie (susceptible d'exister sous plusieurs formes) et le champ ; ce sont des concepts très utiles pour décrire les interactions dans tous les domaines de la physique. Les interactions entre particules élémentaires en mouvement telles que les électrons, les protons et les neutrons, des interactions sans doute plus intéressantes pour l'étude du cerveau que le champ de gravitation, sont analysées avec la notion de champ électromagnétique. Cela veut dire que des entités dissemblables, à condition qu'elles aient quelques traits physiques, peuvent interagir car les actions sont médiatisées par le champ. Mais d'après le dualisme cartésien l'esprit, en tant que conscience pure, ne possède aucun trait physique et donc les nouvelles notions de la physique ne peuvent pas aider à résoudre le problème.

Il est impossible de réfléchir sur le corps et l'esprit selon Descartes sans se demander s'ils sont vraiment des substances. Le doute que cela suscite est une des constantes des critiques adressées au philosophe. Décrire quelque chose comme une substance présuppose une distinction entre l'apparence et la réalité, entre les qualités, les phénomènes, les propriétés ou les relations changeantes d'une part, et le pôle ou substratum de tels phénomènes, d'autre part. De là le fait que les critiques contre la substance soient issues d'une tradition à la fois empiriste, phénoméniste et sceptique concernant la possibilité de connaître les choses telles qu'elles sont.

En effet, nous trouvons chez des modernes postérieurs à Descartes (Locke, Hume, James, Mach) un empirisme ou un phénoménisme d'après lequel il ne faut pas croire qu'il existe forcément une substance immuable sous les apparences parce qu'il y a un mot qui prétend la désigner (mise en garde reprise par L. Wittgenstein). Pour D. Hume, toute connaissance vient de l'expérience et aucune perception ne nous donne un moi substantiel sous les différentes perceptions. Le moi est un complexe de sensations. W. James reconnaît que le moi est une fonction, non une substance. La conscience, dit-il, est nécessaire pour expliquer le fait que les choses non seulement sont, mais encore sont connues. E. Mach exprime de façon très claire son idée qu'il n'y a pas de substances ni choses ni causes : tout ce qui existe est un mélange de beaucoup d'éléments, d'impressions, de qualités sensibles, d'affections, etc. Nous avons une tendance à traiter comme substances les mélanges stables, or la stabilité n'implique ni l'immuabilité ni l'unité foncière de la chose. Tout est composé et tout change. La croyance à la substance est donc le résultat d'une illusion donnée par la lente variation des composants d'une entité, par exemple, la croyance erronée à l'identité personnelle vient de la lenteur de notre vieillissement.

Il faut signaler que les arguments empiristes, qui typiquement émiettent les substances, sont souvent des réactions anti-cartésiennes, preuve de la profondeur de l’énigme du rapport entre le corps et l’esprit tel qu'elle a été posée par Descartes. Dans ce bref essai j'espère en avoir donné un aperçu, ainsi que des difficultés scientifiques, épistémologiques et métaphysiques auxquelles se heurtent les tentatives de solution.