Perché è così difficile oggi costruire teorie filosofiche e scienze sociali critiche, quando c'è così tanto da criticare, quando ci sono sempre più situazioni che suscitano disagio, persino indignazione, e portano all'anticonformismo in tutti gli scenari: culturale, politico, economico, sociale, ecologico, giuridico? Lo dimostrano le proteste popolari nel mondo arabo contro gli autocrati, le mobilitazioni studentesche. Il movimento dell’Indignato, iniziato nel maggio 2011 in Spagna e diffuso in tutto il mondo, i massicci appelli contro la guerra da parte di tutti i settori sociali, la Primavera Araba, i Forum Sociali Mondiali, il Movimento per le Alternative, il Forum Mondiale di Teologia e Liberazione, ecc.

Perché è così difficile proporre alternative di sviluppo dalle scienze politiche ed economiche, quando le grandi promesse di libertà, uguaglianza e pace perpetua della modernità sono state lasciate incompiute e, quando la realizzazione di alcune promesse come quella di dominare la natura, ha avuto conseguenze così perverse per il pianeta? Si può formulare un pensiero postmoderno di opposizione che recuperi queste promesse e vada oltre la decostruzione e il disincanto politico della postmodernità dominante? Come combattere la globalizzazione egemonica e quali strategie seguire a favore di una globalizzazione contro-egemonica?

Come contrastare la proliferazione o, meglio, la crescita strutturale dell'esclusione nel Terzo Mondo, che sta per portare al socialfascismo? Come affrontiamo il compito di reinventare lo stato, la democrazia e la cultura politica per rispondere a questa situazione?

Sono tutte domande di grande importanza a cui Boaventura de Sousa Santos (Coimbra, Portogallo, 1940), dottore di ricerca in Sociologia del Diritto all'Università di Yale, professore di Sociologia alla Facoltà di Economia, già direttore del Centro di Studi Sociali, dà risposte con rigore scientifico, creatività intellettuale e in sintonia con i movimenti sociali da più di cinque decenni. Coordinatore dell'Osservatorio permanente della giustizia portoghese presso l'Università di Coimbra (Portogallo) e illustre giurista presso la facoltà di giurisprudenza dell'Università del Wisconsin-Madison (USA).

Nel 2003 il suo lavoro è apparso in Spagna Critica della ragione indolente. Contro lo spreco di esperienza (Desclée de Brouwer, Bilbao, 2003). Due anni dopo è stato pubblicato Il millennio orfano. Saggi per una nuova cultura politica (Trotta, Madrid, 2005). Ne ho parlato in due recensioni del quotidiano El País e sono servite a conoscere il pensiero creativo e la teoria critica di Boaventura de Sousa Santos. Nel 2009 ho letto Sociologia giuridica critica. Per un nuovo senso comune nel diritto (Trotta, Madrid, 2009). Sono tre opere principali che offrono chiavi fondamentali per l'elaborazione di una teoria critica della società, della politica, dell'economia e del diritto.

Nel 2014 ha pubblicato due opere che possono essere considerate fondanti del nuovo paradigma delle Epistemologie del Sud: Epistemologie del Sud. Giustizia contro l'epistemicidio (Paradigme Publisher, Londra, 2014) ed Epistemologie del Sud. Perspectivas (Akal, Madrid, 2014), co-diretto con María Paula Meneses. A queste va aggiunto Se Dio fosse un attivista per i diritti umani (Trotta, Madrid, 2014), che è un approccio alle teologie politiche della liberazione elaborate nel e dal Sud del mondo. Nel 2017 è apparso Giustizia tra i saperi: epistemologie del Sud contro l'epistemicidio (Morata, Madrid). Nell'aprile 2019 è stato pubblicato The End of the Cognitive Empire. L'affermazione delle Epistemologie del Sud (Trotta, Madrid, 2019), dove difende la necessità di una trasformazione epistemologica che garantisca la giustizia cognitiva globale come condizione necessaria per la giustizia globale.

Pensiero trasgressivo

L'itinerario intellettuale di Boaventura de Sousa Santos non è precisamente caratterizzato dall'installazione nel sistema, o anche in una singola disciplina o branca del sapere, ma dalla ricerca e dalla trasgressione dei confini disciplinari. In tutte le sue opere interagiscono armoniosamente le più svariate discipline: la filosofia, da Aristotele a Foucault, le scienze politiche, le scienze sociali, le scienze giuridiche, la filosofia del diritto, la sociologia giuridica, l'antropologia, l'estetica, la critica letteraria e le scienze delle religioni. Ho l'onore di aver contribuito alla vostra dedizione a quest'ultimo nei nostri incontri e testi in dialogo permanente. Il risultato è un modo di pensare dinamico, plurale, senza corsetti, aperto ai nuovi climi culturali e alle tante sfide del nostro tempo.

Fin dall'inizio confessa la sua vera posizione socioculturale. "Non sono un modernista. E non sono un postmodernista nel senso di cui sopra (postmodernismo celebrativo)". Tra i due propone una terza posizione: il "postmodernismo dell'opposizione", da cui difende che ci sono problemi moderni per i quali non ci sono soluzioni moderne. Il paradigma moderno può contribuire alle soluzioni che cerchiamo, ma non può mai produrle.

Santos è uno degli scienziati sociali più creativi dell'attuale panorama intellettuale. Ha una grande capacità di innovazione sia nel proprio linguaggio carico di immagini, simboli e intuizioni, sia nei contenuti e nelle proposte, e sa articolare coerentemente analisi critiche con alternative, proteste con proposte, indignazione etica con ricostruzione politica, teoria critica con utopie storiche. Lungi dal percorrere sentieri ben battuti, apre nuove strade nella ricerca e nella scrittura.

Il simbolo fa pensare, diceva Paul Ricoeur. Penso che lo stesso si possa applicare al pensiero itinerante e non installato di Boaventura: ci dà spunti di riflessione, perché è stato pensato e meditato in profondità e con la radicalità di un pensiero trasgressivo. Si colloca nella tradizione critica della modernità, anche se con una distanza negli aspetti fondamentali, proprio in coloro che sono nati già malati e si sono sviluppati patologicamente.

Mentre la moderna teoria critica persiste nei suoi sforzi per sviluppare possibilità emancipatorie all'interno del paradigma dominante, lo scienziato sociale portoghese ritiene che non sia possibile concepire autentiche strategie emancipatorie in questo campo, poiché finiscono tutte per trasformarsi in strategie regolatorie dettate dal sistema stesso e, in definitiva, al servizio del paradigma dominante, che è più esclusivo che accogliente in tutti i campi. quella della conoscenza e quella della vita quotidiana, quella della politica e dell'economia, quella della religione e della cultura.

È necessario disegnare, attraverso l'immaginazione utopica, un nuovo orizzonte in cui si annuncia il paradigma emergente. Un orizzonte che punta ovunque nei movimenti sociali e nelle lotte di resistenza globale, nelle scienze sociali e nelle scienze delle religioni, ma a cui i guardiani della modernità sono ancora insensibili, molti dei quali convertiti in fondamentalisti dei valori moderni con una data di scadenza, che, tuttavia, vogliono imporre a tutta l'umanità e la natura, come la più sviluppata e, quindi, quella con la maggiore proiezione universalista.

La teoria critica della Modernità deve essere trasformata in un "nuovo senso comune emancipatorio", ritiene Santos, che definisce il suo lavoro intellettuale come un doppio scavo:

a) nella spazzatura culturale generata dal canone della modernità occidentale, con un obiettivo ben definito: recuperare le tradizioni, le alternative e le utopie espulse da esso;
b) nel colonialismo e nel neocolonialismo, scoprire relazioni più egualitarie e reciproche tra la cultura occidentale e le altre culture. Lo scavo è motivato non da un interesse archeologico, ma dal desiderio di individuare, in mezzo alle rovine, frammenti epistemologici, culturali, sociali e politici che aiutino a reinventare l'emancipazione sociale.

L'opera di Boaventura de Sousa Santos è trasgressiva in tutti i campi di ricerca in cui lavora. Almeno tre livelli dovrebbero essere evidenziati nella sua trasgressione:

a) Quella dei confini tra le discipline accademiche, poiché circola con grande libertà e competizione attraverso tutte: epistemologia e diritto, letteratura e storia, antropologia e psicologia, filosofia morale e politica, sociologia e scienza politica.
b) Quella dei confini geografici e culturali, per il suo cosmopolitismo nel lavoro scientifico, soprattutto nei paesi del Sud del mondo, ma non per la neutralità di un ricercatore distante, ma attraverso un'immersione vitale, l'impegno politico e un dialogo multidirezionale tra teorie e attori di tutte le latitudini.
c) Quella della separazione gelosamente rispettata in ambito accademico, tra teoria e pratica, stabilendo una connessione intrinseca tra le due.

Reinventare la legge oltre il modello neoliberista

Il suo libro Sociologia giuridica critica. For a New Common Sense in Law (Trotta, Madrid, 2009) è una nuova dimostrazione che l'itinerario accademico e di ricerca dell'intellettuale, sociologo e giurista critico portoghese è caratterizzato dal lavoro interdisciplinare, dalla trasgressione dei confini disciplinari e dalla proposta di alternative. La questione chiave che si pone è come reinventare la legge oltre il modello neoliberista e democratico-socialista, senza cadere nell'agenda conservatrice e come realizzarla per combattere quest'ultima in modo efficiente.

La risposta è una nuova teoria critica del diritto che si traduce nella proposta della legalità del cosmopolitismo subalterno e insurrezionale, basato sull'uso contro-egemonico del diritto e dei diritti. Nel libro interagiscono le discipline più diverse: la filosofia, da Aristotele a Foucault, la filosofia del diritto, le scienze politiche, le scienze sociali, le scienze giuridiche, l'estetica, il pensiero sociale, ecc. Il risultato è un capolavoro interdisciplinare di sociologia del diritto.

Nuova teoria critica della società

Viviamo in tempi di transizione paradigmatica. Con il consolidamento della convergenza tra il paradigma della modernità e il capitalismo, a partire dalla metà del XIX secolo, è entrato in un processo di degrado attraverso la trasformazione delle energie emancipatrici in energie regolatrici. Ed è qui che siamo. La regolamentazione ha mangiato il terreno per l'emancipazione, e anche quelli di noi che credono di essere emancipati vivono installati nella regolamentazione.

Il crollo dell'emancipazione pone questo paradigma nella sua crisi finale, senza possibilità di rinnovamento. Ora, tra le rovine ci sono segni, per quanto vaghi, dell'emergere di un nuovo paradigma. Nella sua opera Critica della ragione indolente. Contro lo spreco di esperienza, Santos definisce i parametri della transizione paradigmatica al suo duplice livello, epistemologico e sociale, e in tre campi, scienza, diritto e potere, che costituiscono l'oggetto centrale della sua critica, in quanto sono quelli che occupano un posto centrale nella configurazione e nella traiettoria del paradigma della modernità occidentale.

Boaventura pone le basi per una nuova teoria critica della società, convinto che le scienze sociali ereditate non siano in grado di spiegare i nuovi climi socioculturali, economici e politici. Tuttavia, non ignora le difficoltà nel costruirlo e affronta le sfide con rigore. Ci sono quattro linee principali su cui si basa la nuova teoria.

La prima è una nuova teoria della storia come risposta alla sfida del rinnovamento tecnologico che raggiunge due obiettivi: incorporare esperienze sociali messe a tacere, emarginate e screditate, ricostruire l'anticonformismo e l'indignazione sociale e cercare alternative.

La guida in questa ricerca è l'allegoria della storia di Walter Benjamin nel suo commento al dipinto Angelus Novus, di Klee sull'"angelo della storia" che volge il volto verso il passato, dove osserva una catastrofe perenne che ammucchia rovine, infanga rovine e le getta ai suoi piedi, immagine dell'accumulo di sofferenza nella storia. Hegel lo aveva già annunciato, definendo la storia umana come il banco del macellaio. È una delle critiche più incisive alla moderna filosofia del "progresso", quella predominante nel pensiero occidentale, soprattutto nella filosofia della storia e nella teoria e pratica politica socialdemocratica, messa in discussione da Walter Benjamin.

Il secondo si concentra sul superamento dei preconcetti nord centrici e occidentali prevalenti nelle scienze sociali. De Santos mostra la colonialità del potere e della conoscenza in tutta la sua estensione, e amplia i criteri e i principi dell'inclusione sociale attraverso nuove sinergie tra uguaglianza e differenza che devono essere ricostruite in modo multiculturale.

La terza è la reinvenzione della conoscenza come emancipazione e come interrogazione etica, con tre importanti implicazioni per le scienze sociali: il passaggio dal mono-culturalismo al multiculturalismo e dal multiculturalismo all'interculturalità; quello della conoscenza specialistica eroica alla conoscenza edificante e contestualizzata; quello dell'azione conformista all'azione ribelle.

Il quarto è dare priorità alla ricostruzione teorica e alla rifondazione politica dello Stato e della democrazia in tempi di globalizzazione. "Contrariamente a quanto afferma la globalizzazione neoliberista, lo stato continua ad essere un campo decisivo di azione sociale e di lotta politica, e la democrazia è qualcosa di molto più complesso e contraddittorio di quanto le ricette affrettate promosse dalla Banca Mondiale vorrebbero farci supporre". La condizione necessaria per affrontare l'esclusione sociale che colpisce sempre più esseri umani è quella di realizzare una doppia reinvenzione: quella dello Stato e quella della democrazia.

Nuove forme di dominio e rifondazione dello Stato e della democrazia

Santos concepisce lo Stato come un "movimento sociale molto nuovo", che esige la Rifondazione democratica della pubblica amministrazione conciliare l'efficienza con la democrazia e l'equità, e ottenere un miglioramento dei risultati senza cadere nei limiti della privatizzazione. L'altro inalienabile democratico è il Rifondazione del terzo settore, che richiede una corretta articolazione tra quest'ultimo e lo Stato, senza dover portare alla complementarità di entrambi o alla sostituzione dell'uno con l'altro. Il terzo settore è soggetto agli stessi vizi dello Stato. In molti paesi non è ancora stato democratizzato e cade facilmente nel paternalismo e nell'autoritarismo.

Inseparabile dalle due precedenti reinvenzioni è il Reinventare la democrazia. I valori della modernità, della libertà, dell'uguaglianza, dell'autonomia, della soggettività, della giustizia, della solidarietà e le antinomie tra di loro, secondo il professore di Coimbra e del Wisconsin, sopravvivono, ma sono soggetti a un crescente sovraccarico simbolico. Arrivano a significare cose sempre più disparate per gruppi e persone diverse, al punto che l'eccesso di significato paralizza l'efficacia di questi valori e, quindi, li neutralizza.

Santos propone suggestive alternative per la ricostruzione teorica e analitica incentrata sullo Stato, la democrazia e la globalizzazione. A tal fine, cerca una nuova equazione tra il principio di uguaglianza e quello del riconoscimento della differenza di fronte ai due sistemi di appartenenza gerarchica nel paradigma della modernità nella sua versione capitalista: il sistema della disuguaglianza e il sistema dell'esclusione. Attira l'attenzione sugli errori della globalizzazione, tra cui il determinismo e la scomparsa del Sud. E, cosa molto importante, stabilisce una distinzione e una differenziazione tra globalizzazione egemonica e globalizzazione contro-egemonica.

Uno degli elementi importanti da tenere in considerazione nell'analisi critica del paradigma della modernità è che non esiste un'unica forma di dominio o un unico principio di trasformazione sociale, ma molti e interconnessi. Il dominio e l'oppressione si presentano con molteplici facce, alcune delle quali, come il dominio patriarcale, sono state a malapena oggetto di attenzione della moderna teoria critica, che l'ha attraversata come se fosse in brace, prestandole a malapena attenzione, peggio ancora, rafforzandolo ancora di più.

Le cinque monocolture e le cinque ecologie

Il capitolo più suggestivo e creativo di Il millennio orfano è, a mio avviso, quello intitolato "Verso una sociologia delle assenze e una sociologia delle emergenze", che riassume le riflessioni teoriche ed epistemologiche di un ampio progetto di ricerca in sei paesi appartenenti a diversi continenti (Mozambico, Sudafrica, Brasile, Colombia, India e Portogallo), il cui obiettivo principale è stato quello di mostrare quali possibilità ci sono per realizzare una globalizzazione alterata dal basso, cioè, dai movimenti sociali e dalle organizzazioni non governative, e quali sono i loro limiti.

Riprende la critica della ragione indolente nelle sue varie forme: impotente, arrogante, metonimica e prolettica, che è alla base del sapere egemonico prodotto in Occidente negli ultimi due secoli e che si è sviluppato nel contesto del consolidamento dello Stato liberale, delle rivoluzioni industriali, dello sviluppo capitalistico, del colonialismo e dell'imperialismo. La critica si concentra sulla ragione metonimica, che opera ossessivamente con l'idea di totalità nella forma dell'ordine ed è oggi quella dominante. È qui che Boaventura de Santos progetta la sua originale *sociologia delle assenze e delle emergenze.

Analizza, in primo luogo, il mondo delle cinque monocolture, un mondo che spreca esperienza:

a) la monocultura della conoscenza, che crede che l'unica conoscenza sia la conoscenza rigorosa (epistemicidio);
b) la monocultura del progresso, del tempo lineare, che intende la storia come un percorso in un'unica direzione: avanti va il mondo avanzato e sviluppato; il resto è residuo, obsoleto;
c) la monocultura della naturalizzazione delle gerarchie, che considera un fenomeno inscritto nella natura, e quindi ritiene immutabili le gerarchie per ragioni di razza, etnia, classe, genere;
d) la monocultura dell'universale come unica valida, indipendentemente dal contesto; l'opposto dell'universale è vernacolare, manca di validità; il globale ha la precedenza sul locale;
e) una monocultura della produttività, che definisce la realtà umana secondo il criterio della crescita economica come obiettivo razionale indiscutibile; un criterio che viene applicato al lavoro umano, ma anche alla natura, divenuta oggetto di sfruttamento e predazione. Chi non produce è pigro.

Le cinque monoculture provocano cinque principali forme sociali di non-esistenza legittimate dalla ragione metonimica: l'incredibile, l'ignorante, il residuale, il locale e l'improduttivo. Boaventura mette in discussione ciascuna delle cinque monoculture, tutte costruzioni della modernità occidentale, e propone le risposte corrispondenti:

a) In contrasto con la monocultura del sapere scientifico, offre l’ecologia delle diverse forme di conoscenza con il necessario dialogo e l'inevitabile confronto tra di esse.
b) In contrasto con la logica del tempo lineare, che è una secolarizzazione dell'escatologia dell'ebraismo e del cristianesimo, progetta l'ecologia delle temporalità, che valorizza positivamente le diverse temporalità come modi di vivere la contemporaneità, senza stabilire gerarchie o giudizi di valore su di esse, ad esempio, tra l'attività del contadino africano o asiatico. quello del dirigente della Banca Mondiale e quello dell’agricoltore hi-tech statunitense. Entrambe le attività hanno ritmi temporali diversi, ma ugualmente validi; Il riconoscimento delle diverse temporalità implica il recupero dei loro corrispondenti modi di vita, manifestazioni di socialità e processi produttivi.
c) In contrasto con la monocultura della classificazione sociale, che cerca di identificare la differenza con la disuguaglianza, appare l’ecologia dei riconoscimenti, che cerca una nuova articolazione tra le due nozioni dando origine a "differenze uguali"; questa ecologia delle differenze è costruita sulla base di riconoscimenti reciproci; ciò implica la ricostruzione della differenza come prodotto della gerarchia e della gerarchia come prodotto della differenza.
d) Di fronte alla monocultura dell'universale come unica valida, presenta l’ecologia delle trans-scale, valorizzando il locale in quanto tale, deglobalizzandolo, cioè ponendolo al di fuori della globalizzazione egemonica, dove il locale è sottovalutato, persino disprezzato, ignorato. Non c'è spazio allora per la globalizzazione del locale? Sì, risponde Boaventura, ma chiarisce che si tratta di una "riglobalizzazione contro-egemonica", che amplia la diversità delle pratiche sociali. È un esercizio di immaginazione cartografica scoprire ad ogni scala sia ciò che mostra che ciò che sfugge e cercare una nuova articolazione del globale e del locale, in cui questo non sia inghiottito dal primo.
e) Di fronte alla monocultura produttivista dell'ortodossia capitalista, che privilegia gli obiettivi dell'accumulazione rispetto a quelli della distribuzione, difende l'ecologia delle produzioni e delle distribuzioni sociali, cioè la necessità di recuperare e valorizzare altri sistemi di produzione alternativi, come le cooperative di lavoro, il "commercio equo e solidale", le imprese autogestite, ecc. delle organizzazioni economiche popolari, dell'economia solidale, ecc., screditate dal capitalismo ortodosso.

Un Dio subalterno e attivista per i diritti umani

Vale la pena sottolineare la sensibilità che Boaventura mostra nelle sue ricerche e nei suoi interventi più recenti nei confronti del ruolo delle religioni e delle teologie politiche progressiste e pluraliste nei processi di reinvenzione della conoscenza, dello Stato, della democrazia, dei diritti umani contro-egemonici e nei movimenti sociali. Questo è un campo in cui ha dato contributi rilevanti, come ha dimostrato al Forum Mondiale di Teologia e Liberazione, tenutosi a Porto Alegre (Brasile) dal 21 al 25 gennaio 2005, dove ci siamo incontrati personalmente, ci siamo fusi in un abbraccio, lo abbiamo ringraziato per la chiaroveggenza e la luminosità dei suoi testi e lui mi ha ringraziato per aver scritto una recensione del suo libro Ragione indolente.

Credo che sia stato in questo Forum che ha iniziato un dialogo fecondo tra la teoria critica della società e la teologia in una prospettiva liberatoria, che ha raggiunto il suo apice con il suo lavoro sopra citato Se Dio fosse un attivista per i diritti umani. Lo ringrazio per i numerosi riferimenti che fa in esso alle mie opere socio-teologiche e alla loro incorporazione nella bibliografia finale. Sono la migliore espressione della nostra armonia sulla strada verso un altro mondo possibile attraverso il sentiero della speranza appresa, come diceva Ernst Bloch.

Boaventura osserva che viviamo in un'epoca in cui le scandalose ingiustizie sociali e le ingiuste sofferenze umane non generano l'indignazione morale e la volontà politica per combatterle e costruire una società più giusta ed egualitaria. In queste circostanze, non possiamo sprecare nessuna delle esperienze sociali di natura emancipatoria che possono contribuire a questa costruzione.

Come partecipante attivo nel FSM, osserva che molti attivisti nella lotta per la giustizia socioeconomica, ecologica, etnica, sessuale e postcoloniale sostengono il loro attivismo e le loro rivendicazioni in credenze religiose o spiritualità cristiane, ebraiche, islamiche, indù, buddiste, indigene, ecc. È l'emergere di nuove soggettività che combinano la militanza antiglobalizzazione con riferimenti trascendenti o spirituali, che, lungi dall'allontanarle dalle lotte materiali e storiche per un altro mondo possibile, le impegnano con più radicalità e profondità.

Tutte le religioni, riconosce, hanno il potenziale per sviluppare teologie politiche liberatrici, che sono in grado di essere integrate nelle lotte contro-egemoniche per i diritti umani e contro la globalizzazione neoliberista, e che possono essere una fonte di energia radicale in tali lotte.

Fa un'analisi rigorosa – sia per il suo contenuto e profondità, sia per la sua ampiezza di conoscenza – di tali teologie politiche: cristiana, ebraica, musulmana, palestinese, ecc., teologie femministe, teologie interculturali e interreligiose che teoricamente fondano il rapporto tra esperienza religiosa e impegno contro-egemonico, e si riferiscono a pratiche emancipatorie. A sua volta, identifica le principali sfide che queste teologie pongono ai diritti umani.

Questi discorsi religiosi non sono conformi alla concezione illuminista della religione, che la colloca nella sfera privata e la confina nei luoghi di culto, ma difende la sua presenza nella sfera pubblica, ma non attraverso un'alleanza con il potere, ma collocata in spazi di emarginazione ed esclusione. legato ai movimenti sociali, rispettoso, ma critico, dell'autonomia delle realtà temporali e del processo di secolarizzazione, e senza alcuna pretesa di confessionalizzazione della società, della politica, della cultura, ecc.

In breve, ciò che Boaventura fa è un esercizio di traduzione interculturale delle due politiche normative che mirano a operare a livello globale: quella dei diritti umani e quella delle teologie politiche liberatorie, cercando aree di contatto da cui possano emergere energie nuove o rinnovate per realizzare una radicale trasformazione sociale, politica, economica e culturale.

Se Dio fosse un attivista per i diritti umani è certamente un condizionale metaforico a cui de Sousa Santos dà una risposta metaforica: "Se Dio fosse un attivista per i diritti umani, sarebbe sicuramente alla ricerca di una concezione contro-egemonica dei diritti umani e di una pratica coerente con essa. Così facendo, prima o poi questo Dio si sarebbe confrontato con il Dio invocato dagli oppressori e non avrebbe trovato alcuna affinità con Questo o Quello. In altre parole, Lui o Lei arriverebbe alla conclusione che il Dio dei subalterni non può che essere un Dio subalterno".

Questa definizione di Dio come "subalterno" è in pieno accordo con l'immagine di Dio nella tradizione ebraica, cristiana e musulmana come il Dio che sceglie individui e gruppi impoveriti, il Dio a cui il profeta ebreo Geremia dà il nome di "Giustizia": “Yahweh, nostra giustizia. Questo è il suo nome” (Geremia 33:16). La definizione di Dio di Boaventura mi sembra molto esatta, così come quella di José Saramago: "Dio è il silenzio dell'universo, e l'essere umano è il grido che dà senso a quel silenzio". Queste sono le due definizioni che mi piacciono di più tra le tante che ho letto e con le quali mi identifico.

I limiti della razionalità discorsiva

Santos prende le distanze dalla tradizione critica eurocentrica con l'obiettivo di aprire spazi analitici per realtà "sorprendenti", dove possano emergere emergenze liberatorie. Riconosce la magistrale ricostruzione intellettuale della modernità occidentale portata avanti da Jürgen Habermas, ma anche i limiti di una seconda modernità costruita sulla prima. Ciò che caratterizza la seconda modernità è la linea abissale che stabilisce tra le società occidentali e quelle coloniali. Una linea che Habermas coglie con grande lucidità, ma che non riesce a superare.

Il filosofo tedesco ritiene che con la sua teoria dell'azione comunicativa, come nuovo modello universale di razionalità discorsiva, sia il relativismo che l'eclettismo possano essere superati. Ma, alla domanda se questa teoria possa essere utile alle forze progressiste del Terzo Mondo e alle lotte per il socialismo democratico nei paesi democratici, il filosofo tedesco risponde: "Sono tentato di rispondere di no in entrambi i casi. Sono convinto che si tratti di una visione limitata ed eurocentrica. Preferirei non dover rispondere".

Una risposta apofatica che Santos interpreta correttamente, credo, in questo modo: "nonostante la sua proclamata universalità, la razionalità comunicativa di Habermas esclude, de facto, la partecipazione effettiva dei quattro quinti della popolazione mondiale. Esclusione che avviene in nome di una presunta universalità e con la massima onestà. Siamo di fronte a un "universalismo benevolo ma imperiale".

Ma non tutto è universalismo imperiale e dominante nella modernità occidentale. Ci sono altre versioni emarginate che devono essere recuperate. Sono quelli che sono stati resi invisibili, messi a tacere ed emarginati "per aver dubitato delle certezze trionfalistiche della fede cristiana, della scienza moderna e del diritto, che contemporaneamente hanno prodotto la linea abissale e l'hanno resa invisibile", dice Boaventura, indicandoci la strada per la ricerca delle utopie, occidentali e non, di ieri e di oggi dalle "epistemologie del Sud". uno dei contributi più creativi del professor Santos, che analizzo di seguito.

Epistemologie del Sud

Nel 1995 Boaventura formulò con grande lucidità i tre orientamenti su cui si basava un Epistemologia del Sud: "imparare che il Sud esiste, imparare ad andare al Sud, imparare dal Sud e con il Sud". Lo ha fatto nel suo lavoro aurorale Verso un nuovo senso comune. Diritto, scienza e politica nella transizione paradigmatica. L'iniziativa ha coinciso con l'impatto e la grande diffusione della raccolta di poesie di Mario Benedetti El Sur también existe, cantata da Juan Manuel Serrat con questa cadenza: "... E qui c'è chi muore/ e c'è chi fa di tutto/ e così insieme realizzano/ ciò che era impossibile:/ che tutti sanno/ che esiste anche il Sud”. Stava nascendo un nuovo paradigma: l'irruzione del Sud globale nel campo della conoscenza emancipatoria e delle esperienze con la propria identità e il proprio empowerment.

Da allora, l'iniziativa ha preso forma ed è stata sviluppata in diverse pubblicazioni, forum di discussione, conferenze e congressi. Uno dei più importanti è stato il Colloquio Internazionale su Epistemologie del Sud. Global learning Sud-Sud-Sud-Nord e Nord-Sud, organizzato dal Centro di Studi Sociali (CES), dell'Università di Coimbra, nel luglio 2014 nell'ambito del progetto ALICE, diretto da Boaventura, con la partecipazione di seicento persone.

Oggi trova il suo sviluppo più rigoroso e interdisciplinare in tre opere citate all'inizio: Epistemologie del Sud. Perspectives (Akal, Madrid, 2014), quest'ultimo curato insieme a María Paula Meneses, ricercatrice presso il Centro di Studi Sociali dell'Università di Coimbra; Justice between Knowledges: Epistemologies of the South against epistemicide (Morata, Madrid, 2017) e La fine dell'impero cognitivo. L'affermazione delle epistemologie del Sud (Trotta, Madrid, 2019).

In Epistemologie del Sud. Prospettive collaborano pensatrici e pensatori, per lo più dal Sud geografico – Africa, America Latina e Asia – ma anche dal Nord, che sono anche vitalmente e intellettualmente, nel cuore e nella mente, dalla parte del Sud metaforico, cioè dalla parte di coloro che sono oppressi e sfruttati dalle diverse forme di dominio capitalista nel loro rapporto coloniale con il mondo.

Proprio uno degli obiettivi del paradigma delle epistemologie del Sud è quello di riparare i gravi danni causati dalla "santa alleanza" coloniale-capitalista, che ha generato l'omogeneizzazione del mondo con la conseguente eliminazione delle differenze culturali e lo spreco di molte esperienze di natura emancipatoria, come già chiariva Santos nella sua opera Critica della ragione indolente: contro lo spreco di esperienza. L'espressione estrema dell'alleanza coloniale-capitalista è stata l'epistemicidio, che consiste nella soppressione o, meglio, nella distruzione violenta dei saperi locali non occidentali.

Oggi il colonialismo è ancora vivo e attivo, anche se in modo più sottile, sotto forma di colonialità del potere, dell'economia e della conoscenza, che viene analizzata dall'intellettuale peruviano Aníbal Quijano, che Distingue accuratamente tra colonialismo e colonialità. Il colonialismo si riferisce a una struttura di dominio/sfruttamento in cui il controllo dell'autorità politica, delle risorse produttive e del lavoro di una popolazione è detenuto da un'altra autorità di diversa identità che ha il suo quartier generale in un'altra giurisdizione territoriale.

La colonialità è uno degli elementi che costituiscono il modello globale del potere capitalista e si basa sull'imposizione di una classificazione etica della popolazione mondiale come pietra angolare di quel modello di potere e opera in tutti i settori dell'esistenza umana e della natura.

Il punto di partenza di Boaventura nelle sue epistemologie del Sud è che “Non c'è conoscenza senza pratiche e attori sociali”, e che entrambi si svolgono all'interno delle relazioni sociali. Sono queste che danno origine alle diverse epistemologie, nessuna delle quali è neutra. Il capitalismo moderno e il colonialismo hanno svolto un ruolo fondamentale e molto negativo nella costruzione delle epistemologie dominanti. Da qui vengono sollevate alcune domande fondamentali, alle quali questo lavoro cerca di rispondere con la ricchezza e la creatività che ci si può aspettare dal carattere interculturale, intercontinentale, interetnico e interdisciplinare dei suoi collaboratori.

Perché, si chiede Boaventura, l'epistemologia occidentale dominante ha eliminato dalla riflessione, negli ultimi due secoli, il contesto sociale ed economico, culturale e politico della produzione e della riproduzione della conoscenza? Quali conseguenze ha questa eliminazione sul corpo della conoscenza? Esistono alternative inclusive che correggano l'esclusione sistematica della conoscenza dal Sud? Come ridefinire, sulla base di un dialogo simmetrico delle epistemologie, le grandi questioni che sono al centro dei dibattiti?

Tra questi argomenti cita i seguenti: la dittatura dei mercati e la democratizzazione della democrazia; dignità e diritti umani e la loro negazione da parte del neoliberismo; la crisi ecologica e le sue principali manifestazioni, la coscienza ecologica emergente, le sue lotte e alternative; tradizione e progresso; l'emancipazione delle donne e il neo-patriarcato; corporeità e rapporti di potere; corporalità, violenza e resistenza; neocolonialismo e decolonialità, la teoria delle classi sociali e la teoria della classificazione sociale; la globalizzazione neoliberista e i movimenti alter-globalizzazione; le nuove economie; il nuovo costituzionalismo, ecc.

Un fatto fondamentale da tenere in considerazione è l'esistenza di un “grande pluralità di saperi nel mondo”, che costituiscono la ricchezza dell'umano e della natura in tutti gli ordini, compreso quello epistemologico. Nessuna conoscenza è assoluta, né può comprendere sé stessa isolatamente, ma in riferimento ad altra conoscenza. Ognuno ha le sue possibilità, ma anche i suoi limiti. Da qui la necessità di una relazione, di un confronto e di un dialogo orizzontale tra i saperi.

Tuttavia, il rapporto tra le diverse forme di conoscenza è caratterizzato oggi da un'asimmetria, anche nella sua stessa tipologia: il sapere occidentale si pone come "superiore" e si dichiara "egemonico", mentre degrada il sapere non occidentale come inferiore e lo considera subalterno. Questa asimmetria è destinata ad essere riconosciuta come naturale fino a diventare un criterio e un'istanza ultima rispetto ad altre conoscenze.

Il colonialismo ha esercitato e continua ad esercitare, oltre ad altre dominazioni, un dominio epistemologico, che si traduce in un rapporto ineguale di sapere e di potere con il risultato della soppressione o della sottovalutazione di molte forme artistiche, del sapere, dell'organizzazione sociale, dell'esercizio del potere e della spiritualità dei popoli colonizzati.

Eduardo Galeano lo esprime con l'originalità e la brillantezza letteraria che lo caratterizzano: "La cultura dominante ammette gli indigeni e i neri come oggetti di studio, ma non li riconosce come soggetti di storia; hanno folklore, no cultura; praticare superstizioni, non religiones; parlare dialetti, non Lingue; fanno artigianato, non Arte”.

E aggiungo: sono natura selvaggia, non coltivano la natura; hanno idoli, non dei; praticano culti idolatri, non riti sacri; hanno superstizioni, non sacramenti; hanno usi ancestrali, non conoscenza; fanno magia, non scienza; sono contemplativi, non attivi; vivono ancorati al passato senza prospettive di futuro.

In risposta a tali discriminazioni e a tali giudizi dispregiativi, il paradigma delle epistemologie del Sud denuncia l'eliminazione dei saperi locali, valorizza i saperi che hanno resistito con successo al colonialismo, riconosce in tutta la sua ampiezza e profondità la pluralità di esperienze e saperi eterogenei e le interconnessioni continue e dinamiche tra di loro, e indaga le condizioni del dialogo orizzontale tra saperi diversi. In questo modo, mira a contribuire alla decolonizzazione dei diversi campi del sapere, dell'avere e del potere.

Il libro è strutturato attorno a quattro assi tematici. Il primo, sotto il titolo "Dalla colonialità alla decolonialità", identifica, analizza e mette in discussione il modo in cui la dominazione economica, politica e culturale ha costruito le gerarchie tra la conoscenza e la sua naturalizzazione. Il secondo, intitolato "Le modernità delle tradizioni", studia il processo di costruzione della rigida dicotomia tra modernità e tradizione, e la considerazione dei saperi non occidentali come residui del passato che devono essere respinti.

Il terzo asse, intitolato "Geopolitica e sovversione", riflette sulla diversità epistemologica del mondo e mette in luce i saperi finora svalutati come locali. Il quarto, "Le reinvenzioni dei luoghi", afferma che la definizione e l'imposizione egemonica dei luoghi nella modernità capitalista occidentale ha significato un impoverimento della grande ricchezza e diversità di culture ed epistemologie nel Sud globale, ma anche nel Nord globale, e offre euristiche di nuovi luoghi emarginati e dimenticati del sapere non soggetti alla dominazione coloniale e capitalista.

Il presunto e pretenzioso monopolio occidentale nella sfera della conoscenza si è concluso con un clamoroso fallimento. Il tuo gioco unico deve finire, se non è già finito. Ci sono altri attori, altri protagonisti del Sud e del Nord alternativo che chiedono di passare. L'Occidente ha bisogno di una cura di umiltà per riconoscerlo, anche se, data la sua arroganza storica, sarà difficile per lui fare quella "confessione".

È necessario geografare l'umanità, la natura, la scienza, la cultura, il pensiero e la vita quotidiana in modo più plurale (e contro-egemonico), al di là della cartografia eurocentrica ristretta e ritagliata della modernità. Questa è la sfida che si trova di fronte al nuovo paradigma delle epistemologie del Sud e che avanza a buon ritmo con la collaborazione di tradizioni epistemologiche e culturali finora messe a tacere, se non negate.

Questo libro è un passo fondamentale in questa direzione e intraprende un viaggio entusiasmante che ci porta dall'uno al molteplice, dalla conoscenza al Inter-conoscenza, dall'universo-mondo al pluriverso-mondo, dal pensiero universale astratto al pensiero pluriversale contestuale, dall'epistemologia egemonica occidentale alla Inter-epistemologia; dalla colonialità del potere e della conoscenza alla decolonialità, dalla teoria eurocentrica delle classi sociali a una teoria storica della classificazione sociale, dalle monoculture escludenti all'ecologia inclusiva della conoscenza.

Dalla periferia europea

Un nuovo contributo di Boaventura è il suo libro La difícil democracia, che raccoglie testi scritti tra il 1980 e il 2016, debitamente contestualizzati, "dalla periferia europea", che costituisce la chiave ermeneutica dell'intera opera e si muove nell'orizzonte del libro Epistemologie del Sud. In esso fa una rigorosa analisi critica dei processi democratici vissuti in diversi paesi dell'Europa meridionale, in particolare in Portogallo, che contestualizza nel loro momento storico e nello spazio europeo e mondiale.

L'analisi affronta le diverse crisi dell'ultimo decennio: finanziarie, economiche, politiche, ambientali, energetiche, alimentari e di civiltà, tutte legate a livello globale, anche se, chiarisce, si verificano con intensità diversa e conseguenze differenziate a seconda dei paesi e delle religioni.

Sottolinea le ripercussioni della crisi nei paesi europei considerati periferici rispetto a un centro che ha un impatto molto negativo sulle loro scelte politiche e sociali. Trovo molto pertinente la sua lucida affermazione che sono stati i popoli indigeni dell'America Latina che negli ultimi due decenni hanno reso visibile, in modi diversi, la concezione della crisi globale del capitalismo ai suoi diversi livelli: come una crisi del loro modo di produzione, del loro modo di vivere, della convivenza e del rapporto con la natura.

Un fattore aggravante della crisi che pochi scienziati sociali e politologi notano e a cui Boaventura attribuisce una particolare rilevanza nelle sue analisi politiche è la “proliferazione e il rafforzamento del fascismo” con una facciata democratica. Boaventura distingue due tipi di fascismo: sociale e politico. Il primo si verifica nelle relazioni sociali quando la parte più forte detiene un potere tale superiore a quello della parte inferiore da consentirgli di avere un diritto non ufficiale di veto e di controllo sui suoi desideri, bisogni e aspirazioni per una vita dignitosa. È un diritto esercitato dispoticamente, che è il più contrario a un diritto fondato sulla dignità umana.

Tre esempi significativi di fascismo sociale sono la violenza contro le donne esercitata dal patriarcato; il lavoro svolto in condizioni reali di lavoro di schiavitù e i giovani afro-brasiliani nelle periferie delle grandi città. "Viviamo", afferma, "in società politicamente democratiche e socialmente fasciste (p. 320). L'affermazione non potrebbe essere più accurata. Maggiore è la restrizione dei diritti sociali ed economici e meno efficace è la giustizia di fronte alla violazione dei diritti umani, maggiore è lo spazio che viene lasciato libero al socialfascismo.

Il socialfascismo, insieme all'eccessivo sfruttamento delle risorse naturali e alla catastrofe ambientale che provoca, costituisce uno dei due impatti più distruttivi che il capitalismo neoliberista provoca nelle relazioni sociali. Il fenomeno che alimenta il socialfascismo è “l'indebolimento dei processi democratici” che dà origine a forme di dominio simili a quelle del capitalismo selvaggio dell'Ottocento. La storia si ripete nei suoi aspetti più disumanizzanti e predatori della natura!

Il fascismo politico consiste e si manifesta in "un regime politico dittatoriale, nazionalista, razzista, sessista, xenofobo" (p. 320), che, in determinate circostanze, può essere il regime preferito delle classi dominanti quando i loro interessi sono significativamente colpiti, e che può anche sedurre le classi lavoratrici minacciando il loro tenore di vita da parte di gruppi sociali che sono al di sotto di loro.

Come vivere la crisi e uscirne? Condivido la risposta di Boaventura:

Con dignità e speranza in un mondo che sta trasformando il diritto di tutti nel privilegio di pochi. Tuttavia, la speranza non si inventa, va costruita con l'anticonformismo, alimentata da una "ribellione competente" e tradotta in alternative reali alla situazione attuale. Ragione e speranza sono inseparabili. Come afferma il filosofo dell'utopia Ernst Bloch, ben noto a Boaventura, "la ragione non può fiorire senza speranza; La speranza non può parlare senza ragione. Solo quando la ragione comincia a parlare, la speranza ricomincia a fiorire in cui non c'è falsità".

Le carte a sinistra

Particolarmente brillanti dal punto di vista letterario, lucide nelle loro analisi politiche e suggestive nelle loro proposte trasformative per il futuro mi sembrano le Quattordici lettere a sinistra, che ho letto nei diversi tempi in cui sono state scritte e che ho riletto raggruppate con la luminosità che la visione d'insieme porta con sé.

Mi ha colpito la numero 14: non so se ha un carattere simbolico o se è solo un numero cardinale. Molti testi hanno numeri simbolici: le Quattro regole del Discorso sul metodo, di Cartesio, il Decalogo, di Mosè, le Undici tesi di Marx su Feuerbach, le 13 tesi di Matanzas, di Enrique Dussel, le 95 tesi di Lutero. La verità è che il genere letterario epistolare di Boaventura dimostra la modestia con cui l'autore fa le sue proposte: sono "lettere", non tesi, sono inviti, non imposizioni.

Le lettere indirizzate a diversi collettivi che compongono oggi la sinistra plurale: partiti politici e movimenti sociali che lottano contro il capitalismo, il colonialismo, il razzismo, il sessismo, l'omofobia, così come i cittadini non organizzati che condividono gli obiettivi e le aspirazioni di questi partiti e movimenti.

Le lettere sono un appello a ricostruire la sinistra per evitare la barbarie e costituiscono un'interpellanza per la sinistra a reinventarsi nelle condizioni attuali sulla base di una lettura rigorosa del cambiamento di paradigma che sta avvenendo e al quale può e deve contribuire anche politicamente e ideologicamente.

Decalogo

Ecco alcune delle linee, per me fondamentali, dell'agenda che Santos fissa per la sinistra di oggi e di domani.

  1. Urgenza di riflessione. La sinistra di solito non è pronta per la riflessione né quando governa né quando è all'opposizione. Hanno sempre altre urgenze prima di riflettere. E questo è un suicidio, perché senza riflettere si impone la faticosa ripetizione di slogan senza tempo che non fanno avanzare la storia verso l'emancipazione, ma la sottomettono alla dittatura del dato. Di fronte all'installazione nel dato, che si limita a dare risposte dal passato a domande del presente senza alcuna creatività, la sinistra dovrebbe seguire la proposta di Bloch: "Se la teoria non coincide con i fatti, tanto peggio per i fatti".

  2. Gli Stati nazionali sono post-sovrani: hanno perso la sovranità e hanno trasferito molte delle loro prerogative ai poteri finanziari. È proprio questo lo scopo del neoliberismo: disorganizzare lo Stato seguendo una serie di transizioni regressive: dalla responsabilità collettiva a quella individuale; dall'azione basata sulla tassazione all'azione basata sul credito generato dall'asfissia finanziaria dello Stato; dal riconoscimento dell'esistenza di beni pubblici di cui lo Stato si prende cura all'idea che gli interventi statali in aree potenzialmente redditizie riducono illegittimamente le possibilità di profitto privato; dal primato dello Stato a quello del mercato; dai diritti sociali alla filantropia.

  3. Le sinistre del Nord globale hanno iniziato come colonialisti, hanno sottoscritto il "patto coloniale", hanno accettato acriticamente che l'indipendenza delle colonie avrebbe posto fine al colonialismo e al neocolonialismo sottovalutato e al colonialismo interno. È ora di cambiare rotta. La sfida che hanno davanti è quella di prepararsi a lotte anticoloniali di nuovo tipo.

  4. La sinistra deve rifondare la democrazia al di là del neoliberismo e affrontare l'antidemocrazia, combinare la democrazia rappresentativa e la democrazia partecipativa e diretta, articolare queste democrazie con la democrazia comunitaria delle comunità indigene e contadine africane, asiatiche e latinoamericane, legittimare altre forme di democrazia come la demo-diversità, espandere i campi della deliberazione democratica in famiglia, la strada, la scuola, la fabbrica, la conoscenza, i media, per promuovere la riforma democratica dell'ONU e delle agenzie internazionali, per difendere una democrazia anticapitalista di fronte a un capitalismo sempre più antidemocratico e nel caso in cui si debba scegliere tra capitalismo e democrazia, per far prevalere la vera democrazia. Per dirla con la felice espressione di Boaventura, è necessario democratizzare la democrazia, assediata dalla dittatura del mercato e dirottata da poteri antidemocratici, mettere la giustizia al servizio della democrazia e dei cittadini e, nel caso del nostro continente, democratizzare l'Europa! Una democrazia reale e radicale che sia allo stesso tempo post-liberale, anticapitalista, anticoloniale e antipatriarcale.

  5. È una priorità, persino un imperativo inalienabile, de-mercificare. Produciamo e usiamo merci, ma né noi né gli altri siamo merci, né lo è la natura. Ecco perché il nostro rapporto con gli altri e con la natura deve essere fraterno-sororale ed eco-umano, non commerciale. Gli esseri umani sono cittadini prima che consumatori e imprenditori. Non tutto è venale, non tutto si compra e si vende. Ci sono beni pubblici e comuni con i quali non si può mercificare, il mercato: la natura, l'acqua, la salute, la cultura, l'istruzione.

  6. La decolonizzazione è un altro dei compiti urgenti della sinistra. Ciò significa sradicare dalle relazioni sociali ogni forma di dominio basata sulla dialettica superiorità-inferiorità di alcuni esseri umani: donne, neri, indigeni, ecc. Il compito della decolonizzazione riguarda in particolare l'Europa, il centro del colonialismo moderno. Il suo complesso di superiorità in tutti i campi: religioso, culturale, politico, scientifico-tecnico, epistemologico, ecc., la portò a credere di avere la missione di colonizzare il mondo e la rese incapace di scoprire i valori di altre culture non europee. Se l'Europa vuole riconciliarsi con il mondo e con sé stessa, la sua decolonizzazione è necessaria, decisiva e urgente.

  7. C'è una disgiunzione, che Boaventura descrive come inquietante, tra la sinistra latino-americana e quella europea. Quelli europei sembrano concordare sulla necessità della crescita come risposta alle patologie di cui soffre l'Europa, come soluzione al problema della disoccupazione e come miglioramento delle condizioni di vita di coloro che sono più a rischio. La sinistra latino-americana sta discutendo il modello di sviluppo e crescita e in particolare l'estrattivismo. Ci sono due posizioni: quella che è a favore come mezzo per ridurre la povertà e quella che si dichiara contro il neo-estrattivismo perché lo considera la fase più recente del colonialismo. Per Boaventura, il neo-estrattivismo costituisce la continuità più diretta del colonialismo storico, poiché suppone: l'espulsione dei contadini e degli indigeni dalle loro terre e territori (negazione del diritto al territorio); l'omicidio multiplo e impunito di leader sociali per mano di sicari assoldati da uomini d'affari; l'ampliamento della frontiera agricola senza assumersi alcuna responsabilità ambientale; l'avvelenamento delle popolazioni contadine mediante l'irrorazione aerea di erbicidi e insetticidi.

  8. La sinistra deve costruire un'alternativa di potere, e non solo un'alternanza di potere. La politica di sinistra deve essere simultaneamente e congiuntamente anticapitalista, antimperialista, controegemonica, antirazzista, anticoloniale, antipatriarcale e antiomofoba.

  9. La pluralità della sinistra è un valore da promuovere e difendere, ma la frammentazione deve essere evitata. Per lo stesso motivo, è necessario riconoscere la differenza come un diritto, ma cercando di massimizzare le convergenze e minimizzare le divergenze.

  10. I partiti e i governi progressisti o di sinistra hanno relativamente spesso abbandonato la difesa dei diritti umani più elementari in nome dello sviluppo. Boaventura guarda il mondo con gli occhi dei Blimunda nel romanzo di Saramago Memoriale del convento, che videro al buio, e nota che: la maggior parte degli esseri umani non sono soggetti di diritti umani, ma oggetti di discorsi sui diritti umani; c'è molta sofferenza umana ingiusta non considerata una violazione dei diritti umani; la difesa dei diritti umani è invocata per giustificare l'invasione di paesi, il saccheggio delle loro ricchezze e la morte di vittime innocenti considerati effetti collaterali.

Di fronte a queste situazioni, egli si chiede: "Il primato del linguaggio dei diritti umani è il prodotto di una vittoria storica o di una sconfitta storica? L'invocazione dei diritti umani è uno strumento efficace nella lotta contro l'indegnità a cui sono sottoposti tanti gruppi sociali, o è piuttosto un ostacolo che de-radicalizza e banalizza l'oppressione in cui l'indegnità si traduce e addolcisce la cattiva coscienza degli oppressori?" (pag. 337).

La migliore sintesi delle quattordici lettere è l'affermazione che la scelta della sinistra non è tra la politica del possibile e quella dell'impossibile, ma "nel saper essere sempre a sinistra del possibile.

Riformulazione della tesi 11 di Marx su Feuerbach

Nel 1845, un anno dopo i Manoscritti economici e filosofici, Karl Marx scrisse le famose Tesi su Feuerbach, che possono essere considerate la prima formulazione della sua intenzione di costruire una filosofia materialista incentrata sulla prassi trasformativa, in una direzione radicalmente diversa dalla filosofia dominante allora dominante, che aveva Ludwig Feuerbach come principale rappresentante.

Nella undicesima tesi, senza dubbio la più nota e la più citata di tutte, afferma: "I filosofi non hanno fatto altro che interpretare il mondo in modi diversi, ma ciò che è in gioco è trasformarlo". Quando parla di "filosofi" si riferisce alle persone che producono conoscenza scientifica, che oggi includerebbe tutte le conoscenze umanistiche e scientifiche considerate fondamentali in contrapposizione alla conoscenza applicata.

In tutta la sua opera, Boaventura mette in evidenza le tre principali modalità di dominio moderno – classe (capitalismo), razza (razzismo) e sesso (patriarcato) – che agiscono in modo articolato e la cui articolazione varia con il contesto sociale, storico e culturale. Successivamente, ha prestato attenzione al fatto che questa modalità di dominio si basa sulla dualità della società e della natura, senza la quale nessuna lotta di liberazione raggiungerà il suo obiettivo.

In questo scenario, riformula la tesi 11 in questo modo: "Filosofi, scienziati sociali e umanisti devono collaborare con tutti coloro che lottano contro il dominio nel senso di creare forme di comprensione del mondo che rendano possibili pratiche di trasformazione del mondo che liberino congiuntamente il mondo umano e il mondo non umano".

Pensatore occidentale non occidentalista

In una delle sue collaborazioni in Epistemologie del Sud. Prospettive, intitolato "Beyond Abysmal Thought: From Global Lines to an Ecology of Knowledge", Boaventura analizza il pensiero occidentale "non occidentalista" esemplificato nel Filosofia in vendita di Luciano di Samosata, il Docta ignorantia di Nicola Cusano e La scommessa di Pascal.

Forse si potrebbero incorporare altri due pensatori occidentali "non occidentalisti": Bloch e Benjamin. Ho parlato di entrambi alle conferenze a cui sono stato invitato al Sedia Boaventura de Sousa Santos, presso la Facoltà di Economia dell'Università di Coimbra nel 2015. Ernst Bloch elabora una filosofia utopica che si basa sulla speranza, considerata come un Principio (Principio di speranza) e la determinazione fondamentale della realtà oggettiva nella sua totalità, e nell'Ontologia del non-essere-ancora (Non-ancora-essere), che comprende la realtà come un processo.

È proprio la sociologia delle emergenze di Boaventura a offrire una concezione della realtà che è pienamente in sintonia con la concezione di Bloch in quanto non la riduce al fattuale, a ciò che è dato una volta per tutte, all'immutabile, ma la intende come il processuale, l'immaginato, l'emergente, ciò che non è ancora apparso, il futuro. Boaventura è d'accordo con Bloch sul fatto che, se la teoria non coincide con i fatti, tanto peggio per i fatti. Le epistemologie del Sud non si muovono solo sul piano del logos, ma anche dell'immaginazione e del mito.

Walter Benjamin è critico nei confronti della filosofia della storia dell'Illuminismo europeo e della sua idea di progresso, assunta acriticamente dalla socialdemocrazia, che viene messa in discussione anche dal filosofo della Scuola di Francoforte. Michael Löwy lo definisce "un critico rivoluzionario della filosofia del progresso, un avversario marxista del 'progressismo', un nostalgico del passato che sogna il futuro, un romantico sostenitore del materialismo".

Le tesi di Benjamin sul concetto di storia, scritte nel 1940 pochi mesi prima della sua morte, costituiscono la migliore sintesi del suo pensiero filosofico e sono, nelle parole di Michael Löwy, un "allarme fuoco"1. Tra questi, vale la pena evidenziare il Tesi 9 a proposito del dipinto di Klee Angelus Novus, che funge da titolo di uno dei libri di Boaventura (La caduta dell'Angelus Novus) e ispirazione per l'elaborazione di una nuova teoria della storia che, nelle parole di Boaventura, "ci permetta di ripensare l'emancipazione sociale dal passato, in qualche modo, in uno sguardo al futuro".

Agli autori citati come pensatori occidentali non occidentalisti va aggiunto lo stesso Boaventura de Sousa Santos. Tutto ciò che è stato detto finora sul suo profilo intellettuale lo conferma.

I Forum Sociali Mondiali

Santos è uno dei creatori e principali ispiratori del Forum Sociale Mondiale (FSM), nonché membro del suo Comitato Internazionale. Il suo libro Forum Sociale Mondiale. Manuale (Icaria & Antrazyt, Barcellona, 2005) è una cronaca vivente della storia di questo Forum, che è senza dubbio la più forte manifestazione di resistenza alla globalizzazione neoliberista e che l'autore definisce come "politica cosmopolita subalterna".

I Forum non si limitano ad essere solo una "fabbrica di idee"; fin dall'inizio sono diventate "macchine da proposta". Guardando al futuro, propone di passare da utopie realistiche ad alternative formulate in modo credibile e con un alto grado di concretezza. L'idea di Bloch di passare dall'utopia astratta all'utopia concreta risuona qui. La forza politica del FSM e dei movimenti che lo compongono dipende da questo.

L'epistemologia del FSM si costruisce attraverso due processi che l'autore definisce "sociologia delle assenze e sociologia delle emergenze", a cui ho fatto riferimento prima, in netto contrasto con le scienze sociali egemoniche e di fronte all'epistemologia della globalizzazione neoliberista, che è presieduta dal sapere scientifico-tecnico e scredita ogni sapere rivale.

Concludo questo profilo intellettuale con la valutazione di Boaventura de Sousa Santos del sociologo decoloniale portoricano Ramón Grosfoguel, che sottoscrivo: "Il lavoro di Boaventura de Sousa Santos costituisce un contributo fondamentale alla decolonizzazione delle scienze sociali. Il suo lavoro è un esempio di teoria decoloniale prodotta dall'Europa in dialogo critico con il pensiero del Sud del mondo. Sulla base del lavoro di Santos, non c'è giustificazione per sostenere che non è possibile per un pensatore del Nord del mondo pensare insieme al e con il Sud del mondo".

Note

1 Cfr. Michael Löwy, Walter Benjamin: allarme antincendio. Una lettura delle tesi "Sul concetto di storia", Fundo de Cultura Económica, Buenos Aires-Messico, 2013.