El fracaso de Jean Paul Sartre

En El ser y la nada y en Existencialismo es un humanismo, Jean Paul Sartre expone su existencialismo, pero en Cuestión de método y en Crítica de la razón dialéctica abandona el análisis existencialista, sustituyéndolo por un materialismo sartreano no existencialista.

Jean Paul Sartre nació en 1905 (París, Francia). Se graduó como filósofo en L`Ecole Normale. Entre 1933 y 1934 su esfuerzo reflexivo entró en contacto con las enseñanzas de Edmund Husserl y Martín Heidegger. En 1939 se incorporó al ejército francés, fue militante de la Resistencia francesa, y en 1940 las fuerzas militares alemanas lo hicieron prisionero. La guerra, la ocupación, la resistencia hicieron saltar por los aires las formas y contenidos de las ideas por él sostenidas hasta ese momento. Conforme al criterio de Sartre, autor de la novela La Nausea, la Segunda Guerra Mundial (1940-1945) y sus inmensos efectos destructivos sobre la vida humana evidenciaron el fracaso del proyecto moderno, la modernidad saltó en mil pedazos. En el marco de esta convicción, el fundador del existencialismo francés arribó a una de las tesis más importantes de la posguerra: no se trata de ser, sino de hacer. El ser humano es en tanto actúa, y solo porque actúa. Fuera de esta condición, no es nada.

Evolución apasionada y contradictoria

Para efectos de este ensayo he dividido la evolución intelectual de nuestro personaje en dos grandes etapas, una en la cual se concentra en investigar la condición humana, conducente a sus dos obras filosóficas principales: El ser y la nada y El existencialismo es un humanismo; y una segunda marcada por el abandono del análisis existencialista y su sustitución por un materialismo no existencialista. La primera etapa es existencialista en sentido estricto, y durante su transcurso Sartre se define en contraposición a los movimientos historicistas, estructuralistas y objetivistas de acuerdo a los cuales el ser humano es una estructura cuasi-objetiva determinada por colectivos de carácter social e histórico. Para el Sartre existencialista semejante aserto diluyente de la individualidad olvida lo esencial: la naturaleza personalísima de la experiencia humana y, por lo tanto, el primado absoluto de la subjetividad.

La segunda etapa implica un cambio significativo respecto al principio indicado. Llevado por la necesidad de interpretar la acción personal y subjetiva en el marco de la historia general, nuestro filósofo se adhiere al denominado materialismo histórico y dialéctico, el cual por aquellos años (segunda mitad del siglo XX) gozaba de simpatía generalizada en las universidades de Francia, y a partir de ese momento inicia su esfuerzo para unificar el análisis existencialista del individuo con la interpretación materialista de la historia. El argumento sartreano para fundamentar dicho objetivo era el siguiente: la construcción de las tesis existencialistas en El ser y la nada y El existencialismo es un humanismo adolecía de una teoría sobre la historia colectiva, y sin esa teoría el existencialismo se convertía en una expresión radicalizada y, en última instancia, vacía y psicologista, de individualismo decadente. Nuestro filósofo requería con urgencia unas categorías de pensamiento para interpretar lo colectivo, y las encontró en la mencionada escuela del materialismo.

El haber elegido al materialismo histórico como aliado del existencialismo, a pesar de las insuficiencias y errores que este comportaba, no es nada sorprendente. En aquellos años de posguerra ese materialismo era considerado como una filosofía superior e insuperable, sustrato teórico, además, de un movimiento político supuestamente alternativo al capitalismo. Bastaron pocas décadas para evidenciar la falacia de semejantes planteamientos: el denominado socialismo se reveló como un tipo de capitalismo de Estado dictatorial, tan pernicioso como el nacionalsocialismo y el fascismo, y la mencionada filosofía materialista de la historia quedó subsumida como sucedánea secundaria de una narrativa en función de los intereses estatales y políticos del Movimiento Comunista Internacional (MCI). Jean Paul Sartre no logró observar estos desenlaces. Cuando él falleció (15 de abril de 1980), aún faltaban más de diez años para transparentar por completo la monumental estafa ideológica escenificada por el MCI y sus ficciones ideologizantes. Dadas estas circunstancias históricas y las necesidades de su propia edificación teórica, Sartre se propuso un objetivo central: introducir en el materialismo histórico y dialéctico el análisis existencialista del individuo, y de ese modo resolver dos insuficiencias: darle al materialismo histórico un componente de subjetividad creativa, y facilitarle al existencialismo un análisis adecuado de la historia universal. Al unir ambas corrientes se formaba una cosmovisión unitaria, teórica y práctica, capaz de entender el sentido de la acción humana según las coordenadas espacio-temporales de cada época.

El fracaso de la unión

El intento sartreano de unir materialismo y existencialismo fracasa debido a lo siguiente: el materialismo histórico y dialéctico adolecía de una antropología específica, no porque le faltara un análisis existencialista, sino por una razón mucho más pedestre: ese materialismo se bastaba a sí mismo, no requería y no buscaba ninguna antropología específica y menos si esta nacía del existencialismo individualista de Sartre, reputado como corrosivo y decadente. En otras palabras, al intentar unificar el análisis existencialista con el materialismo histórico, Jean Paul Sartre se topó con la muralla infranqueable de las premisas fundamentales de tal materialismo, y esto determinó la nula eficacia de su esfuerzo, así como el rechazo visceral de los movimientos políticos adheridos al materialismo histórico, quienes definieron a Sartre de manera despectiva como un “filósofo burgués” y a su existencialismo como la expresión teórica del “decadente capitalismo”.

Refiriéndose a la concepción materialista de la historia, el estructuralismo francés, en especial la rama representada por Louis Althusser, ofreció una síntesis acertada de su contenido al postular que en tal materialismo la historia era un proceso natural-objetivo sin sujeto, y esto significaba que las categorías sartreanas de condición existencial, individuo, acción individual, creatividad, libertad, muerte, vejez, enfermedad, “ser en sí”, “ser para sí” y finitud resultaban por completo incompatibles con aquel materialismo, razón por la cual el intento de unificación condujo a un descalabro teórico-práctico de proporciones gigantescas. Pero veamos un poco más de cerca el asunto planteado.

El existencialismo: seis características claves

En El ser y la nada, Sartre comparte su cosmovisión filosófica y establece los contenidos básicos de su existencialismo. El análisis realizado en esa obra es detallado y profundo, no deja nada al azar, pero es en el opúsculo de divulgación El existencialismo es un humanismo donde nuestro autor resume sin rodeos los contenidos del análisis existencialista. ¿Cuáles son las tesis principales expuestas en ese texto? Las siguientes:

Primera, el fundamento de la realidad es la subjetividad, y esto según el modelo cartesiano del cogito, ergo sum, pienso, luego existo. Toda teoría situada fuera de ese momento cartesiano suprime la verdad, constituye una desorientación esencial. Partiendo de este principio, Jean Paul Sartre reprocha al materialismo histórico el haber perdido a la subjetividad humana, convirtiéndola en un mero objeto determinado por leyes naturales, análogas a las existentes en el universo.

Segunda, a diferencia de la subjetividad cartesiana, la sartreana no posee nada dentro de sí, es un vacío completo. La conciencia (entiéndase “subjetividad”) no puede producir nada ni añadir nada a la experiencia. Esa carencia, como Sartre la denomina, condiciona lo subjetivo a solo encontrarse y existir en interacción con la materia. Es en la materia, el mundo de los objetos externos, donde la conciencia se da cuenta de sí misma.

Tercera, la subjetividad es acción y proyecto. Si la subjetividad no es nada en sí misma, y si solo se reconoce en interacción con los objetos externos (la materia), entonces la acción y el proyectarse hacia fuera es su peculiar modo de ser. El ser humano es un proyecto experimentado subjetivamente, por lo tanto, la realidad es acción y no existe fuera de tal circunstancia. Esta tesis es medular a la fase existencialista de Jean Paul Sartre: el ser humano es, de modo estructural, un proyecto de realización a través del cual busca llenarse de contenido. Desde esta perspectiva, el autor de El ser y la nada critica al materialismo histórico argumentando su incapacidad para captar al ser humano como proyecto y acción. En ese materialismo la conciencia es algo antes de la acción, es el conjunto de las relaciones sociales, y en tal tesitura el ser individual desaparece o se diluye en las relaciones sociales. Se encuentra en esta teoría del proyecto existencial y la acción de la conciencia el origen del pesimismo sartreano, ¿por qué? Todo proyecto fracasa, aún el más meticuloso y profundo, debido a tres limitaciones infranqueables, estructurales a la condición humana: la muerte, donde todos los proyectos fenecen en la nada, la imposible autenticidad de la comunicación entre las personas y la no existencia de Dios, es decir, de una razón suficiente para justificar el hecho de existir.

Cuarta, el primado de la libertad. Si el ser humano es un proyecto realizado en la acción sin depender de factores externos a sí mismo, entonces él es también responsable de sí mismo y de su situación en el mundo. El proyecto, la acción y la responsabilidad, como constitutivos de la condición humana, son posibles por la libertad. Nada viene al mundo sino es por medio de la libertad. El ser humano se encuentra siempre en proyección y acción.

Quinta, libertad en situación. Si bien la libertad opera como raíz de la acción y del proyecto existencial, no se trata de una raíz absoluta, siempre se encuentra limitada por las situaciones límite de la condición humana, como por ejemplo el tiempo, el espacio, la decadencia biológica, la vejez, la enfermedad, la muerte, la clase social, la macrohistoria. La libertad es siempre libertad en situación.

Sexta, compromiso sin esperanza. El ser humano es libertad en situación, la libertad es la raíz de la acción y del proyecto existencial. Siendo esto así, entonces el ser humano siempre se compromete porque al actuar e intentar realizarse como proyecto existencial elige un curso de acción, se compromete. Tal compromiso no requiere esperanzas para realizarse. Las esperanzas, según Sartre, definen al ser humano como sueño desilusionado, siendo necesaria una acción sin expectativas.

Sobre la base de las seis características indicadas, el análisis de Sartre alcanzó un importante nivel de profundidad, y conectó con las sensibilidades culturales de su tiempo; sin embargo, como he dicho, existía una debilidad o vacío fundamental, del cual Sartre se percató desde el inicio de su trayectoria: tal análisis no incorporaba las realidades y dinámicas históricas, colectivas, y dejaba la acción y el proyecto como meras realizaciones individuales. Al existencialismo de Sartre, y a todos los existencialismos de la época, le faltaba una teoría de la historia. ¿Qué hacer? Crearla o encontrarla, Sartre creyó encontrarla en el materialismo histórico.

Transición al materialismo sartreano no existencialista

A pesar de las diferencias teóricas con el materialismo histórico, en la fase existencialista de Jean Paul Sartre existían coincidencias teóricas y prácticas con los movimientos políticos (partidos comunistas) adscritos a ese materialismo. En general, Sartre valoró de modo positivo el intento de construir sociedades distintas a las sociedades capitalistas, y esto implicaba una coincidencia fundamental con la ideología de los partidos comunistas, y, por otra parte, el primado de la acción y la definición de la conciencia como una nada lo acercaban por el fondo al creador del materialismo histórico (Karl Marx), para quien la conciencia es una nada per se, cuyos contenidos se imprimen en ella por el “conjunto de las relaciones sociales”.

Respecto a la coincidencia política, es evidente el equívoco sartreano: las sociedades de capitalismo de Estado dictatorial (falsamente denominadas socialistas) se caracterizaban por un nivel superlativo de represión burocrática, policial y militar de la población, y esto no era justificable desde las premisas del análisis existencialista. Cierto que Sartre se opuso a las invasiones soviéticas en Europa Central, pero esto no implicó distanciarse de su intento de unificar materialismo histórico y existencialismo. En cuanto al “puente” teórico (su concepción de la conciencia, el proyecto existencial y el primado de la acción), este sí representaba un acercamiento fundamental al materialismo histórico debido a lo siguiente: en ese materialismo, tal como se presentaba en la época del existencialismo de Sartre, resultaba esencial la “transformación del mundo”, y esa transformación solo era viable a través de la acción y el proyecto socio-político. Dada la existencia de ese puente teórico, solo faltaba cruzarlo, y para esto Jean Paul Sartre escribió dos ensayos: Cuestión de método y Crítica de la razón dialéctica.

Contenidos del materialismo sartreano no existencialista: el método progresivo-regresivo

En opinión de Jean Paul Sartre, la filosofía en la época moderna conoce tres momentos decisivos, alrededor de los cuales se articulan pensadores y corrientes intelectuales de menor valor y significado. Esos tres momentos están representados en la obra de Descartes y Locke, Kant y Hegel, y Marx. Se trata de paradigmas culturales más allá de los cuales no es posible elaborar razonamientos significativos. Esta caracterización de los paradigmas filosóficos cardinales comporta muy serias deficiencias; deja por fuera el relevante aporte del vitalismo creativo de Nietzsche y Schopenhauer, a la ilustración empirista inglesa y a otras cosmovisiones filosóficas de Occidente y de Oriente.

Hegel presenta, para el filósofo francés, una etapa especulativa. En el autor de la Fenomenología del espíritu todo es parte del sistema del saber. La vida individual es subsumida por la idea o absoluto, única realidad concreta, las partes son meras abstracciones o modos de exteriorización del absoluto. Frente a la sistematización hegeliana se levanta el esfuerzo de Kierkegaard, orientado a salvar lo individual ante el avasallamiento de lo colectivo hegeliano. Sartre hereda de Kierkegaard el énfasis en lo individual, pero le critica al pensador danés el no haber sabido integrar lo personal dentro de un sistema total del saber. No obstante esto, a Sartre tampoco le satisface Hegel porque este filósofo alemán subsume en su sistema de idealismo dialéctico y absoluto al individuo. El individuo desaparece en Hegel o es, a lo sumo, un epifenómeno de la idea absoluta.

¿Cuál es la salida? Sartre la encuentra en los siguientes pasos:

Hereda de Kierkegaard el énfasis en lo individual.
Hereda de Hegel la idea de un sistema total del saber y de la estructura del mundo.
Hereda de Marx la sustitución materialista a la que sometió al sistema hegeliano.
Trata de complementar la sustitución materialista de Hegel realizada por Marx con el análisis existencialista del ser individual.

De este modo arriba a un materialismo no existencialista, basado en el materialismo histórico. Para Sartre, este materialismo exige:

Primero: recuperar y desarrollar la teoría marxista sobre las mediaciones entre la base económica (relaciones de producción) y la superestructura jurídica y política (formas de conciencia social e instituciones correspondientes).

Segundo: Incorporar en el interior del materialismo histórico y dialéctico, los saberes particulares elaborados en las disciplinas científicas específicas, tales como la sociología, el psicoanálisis y la lingüística. En realidad, cada mediación entre la base y la superestructura constituye un área concreta de algún saber humano, por lo cual Sartre propone unificar la totalidad de los conocimientos en ese materialismo sartreano no existencialista, generado como resultado de su esfuerzo de unificación materialismo-existencialismo.

Tercero: de la realización de las dos propuestas anteriores se obtiene la totalidad del saber posible en la época contemporánea. Sin embargo, quedarse en esa totalidad sin dar cuenta de la libre subjetividad y del ímpetu creativo de la persona conllevaría recaer en el error de Marx y sus seguidores, que se olvidan de lo individual y pierden, consecuentemente, la posibilidad de pensar la libertad. Para evitar esta insuficiencia, Sartre propone incorporar dentro del marxismo la instancia individual y, concretamente, fundar la teoría marxista del individuo como teoría existencialista.

Lo anterior se logra, según él, mediante el “método progresivo regresivo”. ¿Cuáles son las tesis centrales de ese método? Las siguientes:

Los individuos son hechos por la historia, y la historia es hecha por los individuos. Este aserto tiene un problema notorio: si los individuos hacen la historia, entonces, ¿cómo es posible que la historia los haga a ellos? Aquí parece haber una contradicción y en efecto la hay.
El individuo hace la historia mediante el proyecto de la conciencia. En la realización del proyecto supera todo lo pasado y crea un nuevo presente superado, a su vez, por un nuevo proyecto. La superación permanente de las realidades presentes por los proyectos de la conciencia es la tesis central del método “progresivo-regresivo”, expuesto por Sartre en su obra El idiota de la familia.
La continua realización de los proyectos crea realidades exteriores a la conciencia o colectivos (Estado, política, cultura, ciencia), en las cuales los individuos se “pierden”, enajenados de sus propias creaciones.
Las realidades creadas por la realización de los proyectos individuales deben ser a su vez superadas por otros proyectos que inevitablemente introducen cambios en los colectivos existentes e incluso crean otros colectivos. Así, la historia se realiza como interacción de proyectos pasados y presentes. Se trata de la autoproducción del ser humano desde sí mismo.

En resumen. Los individuos son hechos por la historia, pero la historia determina a los individuos. Tal es la conclusión del materialismo sartreano no existencialista. Es evidente el sinsentido de semejante afirmación. No puedo ser determinado en mis actuaciones por algo que no existe antes ser creado por mí. Afirmar lo contrario sería otorgar eficacia a una ilusión. ¿Puede acaso existir el vuelo antes de las aves voladoras o las palabras antes del ser parlante o la historia antes del ser histórico, de modo que el vuelo determine a las aves a volar y las palabras al ser parlante a hablar y la historia al ser histórico a crear? Evidentemente no puede darse tal caso, pues de ser así nos veríamos obligados a suponer la existencia de vuelos, palabras e historias como realidades subsistentes de por sí, a la manera de las antiguas ideas platónicas y eso, según los presupuestos del mismo Sartre, sería absurdo por carecer de claridad empírica.

¿Resuelve Sartre este problema? No lo hace. Las personas se definen por la sociedad y la historia donde existen, y si esto es así, entonces, ¿dónde queda el proyecto individual? ¿Qué ocurre con los contenidos de El ser y la nada y El existencialismo es un humanismo? Jean Paul Sartre no responde y no puede responder. La situación teórico-práctica de su enfoque es la siguiente: mantenerse fiel al análisis existencialista o adherirse sin tibiezas al materialismo Histórico como materialismo sartreano no existencialista. La vía coherente hubiese sido profundizar el análisis existencialista y, sobre esa base, construir una teoría existencialista de la historia, pero esto no ocurrió, Sartre decidió adherirse al materialismo histórico como su teoría de la historia, para luego incorporar en ese materialismo la instancia individual existencialista. Tal incorporación era incompatible con las premisas de aquel materialismo, y esto, como he dicho de forma reiterada, condujo al fracaso del intento sartreano.

Nuestro personaje continúo su esfuerzo, y en Crítica de la razón dialéctica lo consuma. Las nociones empleadas por Jean Paul Sartre serán suficientes para comprender su pensamiento en esta etapa. Veamos:

Actividad: el ser humano no es más que acción, pura actividad orientada a la construcción de un mundo en el cual arraigar y superar su desamparo.

Totalidad práctico-inerte: la actividad humana crea un “mundo” de objetos pasivos e inertes, que se convierten en obstáculos para la acción personal. Ese “mundo” es llamado lo práctico-inerte y su rasgo central es ser antidialéctico, pues su desarrollo obedece a regularidades propias, fatales e inconscientes.

Colectivos: se desprenden de la acción de los individuos agrupados en grupos. Son el Estado, la clase, la familia, el poder. Su rasgo central es estar faltos de conciencia de sí y aparecer como realidades diferentes a las personas.

Grupo: para superar la inercia, la fatalidad y la inconsciencia de lo práctico-inerte, el ser humano se une con otros para formar un grupo, el cual actúa sobre lo práctico-inerte introduciendo modificaciones en los colectivos o creando otros nuevos.

Las cuatro nociones indicadas evidencian la presencia de cuatro realidades:

La práctica individual y su alineación en lo práctico-inerte.
De lo práctico-inerte a los colectivos mediante la actividad de los grupos.
De los colectivos a los grupos.
De la práctica del grupo a los colectivos.

Al aplicar sus planteamientos iniciales al análisis de la vida social, lo primero que capta el entendimiento, según Sartre, es “una yuxtaposición de individuos” ordenados en series impersonales e inconscientes. Las series pueden ser transitorias —los viajeros en un bus o quienes esperan transporte en una esquina de la ciudad— o permanentes —un equipo deportivo o un caserío—. Las profesiones, los trabajos, las actividades culturales, las reuniones formales e informales, todo constituye una serie o serialidad. El conjunto de las series forman el ambiente social determinativo del comportamiento de los individuos. Con el fin de superar el determinismo del ambiente social formado por las series o serialidad, los individuos se unen en grupos destinados a actuar sobre las series y sobre otros grupos; y así recuperar el control sobre el “mundo” práctico–inerte. La acción de los individuos en los grupos pasa por varias etapas, lo cual es ilustrado por Sartre con el ejemplo de la toma de la Bastilla durante la Revolución francesa de 1789. Esas etapas son:

El grupo en fusión: Fase inicial en la cual los individuos se unen debido a amenazas externas. Ej.: los ciudadanos de París que, en 1789, buscan unirse debido a la represión de la monarquía.
Grupo consolidado y en desarrollo: El grupo elabora un estatuto, crea estructuras organizativas y se propone objetivos. En esta fase de su desarrollo, la estabilidad organizativa del grupo se logra, según Sartre, por el “juramento” y el “terror”. El juramento consiste en la fidelidad de los miembros a las normas y los objetivos grupales; y el terror, en el castigo originado por la violación de esas normas y objetivos.
Grupo-institución: una vez alcanzado el objetivo (la toma de la Bastilla en el ejemplo de Sartre), el grupo enfrenta un dilema, o disolverse o convertirse en institución con una disciplina particular y con autoridades específicas.
Institución-burocracia: es el grado mayor de desarrollo en la evolución de un grupo y se concibe como un cuerpo especial de normas y funciones, sin las cuales no es posible mantener la estabilidad institucional. El grupo-institución adquiere las características de lo práctico-inerte; es indiferente, inconsciente e impersonal, sin impulso interno para cambiar o modificarse levemente. En otras palabras, inclusive el grupo, originalmente formado para superar la inercia de lo práctico-inerte y las series pasivas del ambiente social, termina convirtiéndose en práctico-inerte burocratizado, con lo cual el individuo vuelve a perder el control sobre sí mismo. La verdadera eficiencia del grupo-institución yace en su inmersión en la materia inerte de la burocratización, donde la práctica se vuelve rutina y la acción creadora desaparece aplastada por la normativa institucional.

¿Qué queda de la libertad en semejante atmósfera de fatalismo e inercia? La libertad se pierde en el grupo y en la institución-burocracia. De la libertad existencialista solo permanece la posibilidad de escaparse del proceso fatal conducente a la institucionalización y burocratización de los grupos. Pero esa es una libertad para salir y caer de nuevo en el mismo proceso, pues se trata de algo históricamente inevitable. El círculo se cierra en una experiencia alienante sin posibilidad de liberación.

De este modo, Jean Paul Sartre abandonó el análisis existencialista y se transformó en un teórico historicista, cultor de aquel historicismo considerado por él como la filosofía insuperable de su tiempo. El esclarecedor esfuerzo de Sartre en El ser y la nada y El existencialismo es un humanismo termina en un fatalismo pesimista y autodestructivo, y esto se originó en una decisión: asumir como propia una teoría de la historia cuyas premisas contradecían por la forma y por el fondo lo explicado en las obras existencialistas de nuestro autor. Aún está pendiente crear una teoría existencialista de la historia. Sartre se mantuvo cerca de hacerlo, pero no lo hizo. Esta fue su principal insuficiencia, y constituye el mayor desafío del existencialismo en el siglo XXI, un siglo complejo y confuso en grado sumo, desgarrador hasta el abismo del horror más atroz y aniquilante.

Algunas obras de Jean Paul Sartre

A Jean Paul Sartre se le otorgó el Premio Nobel de Literatura el 22 de octubre de 1964, pero él lo declinó argumentando su deseo de no ser manipulado por los bloques soviético y estadounidense. Sartre fue un prolífico escritor en ámbitos como el ensayo, el teatro, la literatura, relatos breves y guiones cinematográficos. La profundidad y calidad de su legado filosófico, ensayístico y literario es indudable. El existencialismo francés lleva la marca de este creador intelectual de altos quilates.

Fracasó en su intento de buscar la complementariedad entre los bloques opuestos de la Guerra Fría, y también en el intento, analizado en este ensayo, de unificar existencialismo y materialismo histórico, objetivo inviable debido a las premisas teórico-prácticas mutuamente excluyentes de ambas cosmovisiones.

Algunas de sus obras más conocidas son: La náusea (1938), El muro (1939), Los caminos de la libertad: tres volúmenes (1945-1949), Situaciones (10 ensayos, 1947-1976), La imaginación (1936), El ser y la nada (1943), El existencialismo es un humanismo (1949), Crítica de la razón dialéctica (1960), El idiota de la familia: estudio sobre Gustave Flaubert (1972) y Baudelaire: estudio sobre Charles Baudelaire (1947).