El amor es la búsqueda del todo.

(Platón)

Con información abundante, Robert Graves establece que existió una íntima conexión entre las religiones británica, griega y hebrea. Tal vínculo se evidenciaría en una cantidad enorme de nombres de la Gran Diosa, vislumbrada como la deidad de la agricultura: la Tierra-Madre, la Luna y la Diosa Blanca1. La diversidad de rasgos de tales imágenes míticas, convergería en oposición a la fisonomía de los dioses patriarcales posteriormente victoriosos en los imaginarios de Europa y Asia. A contrahílo del poder masculino radicado en la sapiencia y la autosuficiencia, las diosas de origen evocarían la vida, la renovación, el poder de la fertilidad y la protección materna de la familia y el hogar.

Una tesis similar es sustentada por Françoise d'Eaubonne que, con amplia información, interpreta las religiones antiguas de Mesopotamia, Grecia, Egipto y la región céltica; añadiendo comparaciones con innumerable cantidad de culturas africanas. D'Eaubonne dice que en la evolución de la cultura occidental habría adquirido cardinal importancia la imagen arcaica de una Mujer-Serpiente recurrente en varias religiones. Agrega que la tendencia ginecocrática patente en algunas civilizaciones de la antigüedad se asociaría con los rituales, la efigie y la evocación de la fertilidad, la muerte, la Tierra-Madre y la Gran Diosa. Cuando esta organización terminó, el papel de las mujeres se habría reducido a una imagen decorativa y reproductiva, su protagonismo se reemplazó por el patriarcado fundado en la superioridad del varón, en un mundo androcéntrico, sexista y fálico, supuestamente predispuesto a la visión filosófica. No obstante, habría existido, según d'Eaubonne, un momento de tránsito que se podría llamar de semi-patriarcado en el que todavía las mujeres ejercían altas funciones y gozaban de libertad, como lo evidenciarían especialmente, las civilizaciones cretense y céltica2.

Para los griegos del tiempo de los mitos, las mujeres habrían ostentado la capacidad de relacionarse místicamente con la fertilidad de la naturaleza. En el tiempo de la preeminencia narrativa, tal relación fue central en la vida cultural, al punto de que los griegos veían en la reproducción sexual el momento de realización del principio formativo que daría y quitaría la vida. Por ejemplo, Clitemnestra podría haber sido adúltera y asesina de su marido; pero su crimen no fue perseguido como el crimen de su hijo, Orestes, quien al cometerlo contra ella, habría atentado contra la familia y la sangre3.

En la obra de Esquilo, Euménides, las Erinias, deidades de la venganza, persiguen a Orestes por matricida. Orestes se refugia en el oráculo de Delfos consagrado a Apolo, pero ni el dios identificado con el Sol puede eliminar la venganza de las Erinas, retrasándola solamente. El fantasma de Clitemnestra las motiva a castigarlo hasta que Orestes en Atenas convoca a Atenea, la suplicante. La diosa de la razón instituye un juicio que detiene la venganza inmediata por crímenes de sangre, delegando el veredicto a una comitiva de personas formada por ella. Apolo convence a Atenea diciendo que el hijo tiene la sangre del padre y, por lo tanto, es legítimo vengarlo si la madre lo asesina; además, en un matrimonio, según el dios del Sol, la parte más importante la tendría el marido y no la mujer. La votación por castigar a Orestes es un empate; pese a los reclamos infructuosos de las Erinias.

Prevalece la misericordia y no la severidad, adquiriendo las Erinas el denominativo de benevolentes (Euménides). El nombre Clitemnestra se forma con las palabras κλυτός que significaba “esposa”, además de “renombrado”, “glorioso” e “ilustre”; y μογός que refiere “trabajo penoso”, “sufrimiento” y “dificultad”. El nombre significaba las penurias de la esposa que, no obstante, fue capaz de asesinar a su marido Agamenón, tanto por su infidelidad, como por asesinar a la hija de ambos: Ifigenia.

Por otra parte, la tragedia de Eurípides del año 413 a. C., Ifigenia en Táuride, representa la emergencia de la razón contra los misterios de la oscuridad4. Cuando Ifigenia rebela a Pilades el contenido de la tablilla que este debía entregar a su padre, Agamenón, reconoce a su hermano que acompañaba a Pilades. Orestes debía ser sacrificado según costumbre del país de los tauros, donde Ifigenia era sacerdotisa de Artemisa. Pero, ante la costumbre, Ifigenia la incumple y huye con su hermano robando, además, la estatua de Artemisa.

La feminista Frédérique Vinteuil interpreta la cosmogonía griega como análoga a la hindú y a la africana, con un cuadro recurrente de desorden y caos primordial que señalaría el dominio de una o varias diosas. Solo después se produciría el orden patriarcal. Vinteuil dice que cientos de mitos de origen narrarían las vicisitudes de los hombres con el propósito de arrebatar el poder a las mujeres, representado por una era mítica de gobierno de las diosas. Tal tránsito estaría expresado en el matricidio de la época patriarcal que se habría convertido en el tema dominante de la mitología griega. Asimismo, en los panteones arcaicos habría sido usual que al lado de la matriarca apareciese un páredros (πάρεδρος5) el acompañante sentado junto a la diosa que de cumplir el papel inicial de amante, se convirtió en dios soberano gracias a la derrota de la Diosa-Madre.

Tales ejemplos expresarían, según Vinteuil, la alteración de los valores originales predominantes, favoreciendo el tránsito del matriarcado al patriarcado. Pese al cuestionamiento de que el matriarcado, según algunos autores, no habría existido históricamente, Vinteuil lo ejemplifica con el arte paleolítico: la pintura rupestre representa seres humanos depredando animales para subsistir, en tanto que en las figuras femeninas se resaltan los órganos sexuales fuertemente marcados. Solo posteriormente, en las sociedades agrícolas, el arte neolítico habría incorporado la representación de falos que desde entonces, según la autora francesa, estarían “llamados a tener un brillante porvenir”6 en el mundo masculino que estableció el conocimiento y el poder como excluyentes.

Han sido frecuentes las críticas feministas a Platón7, reduciendo su pensamiento a una matriz masculina, fuertemente racional y patriarcal, encomiástica de la teoría de las ideas y promotora de la intolerancia, el dogmatismo y la falocracia. Sin embargo, las referencias narrativas de carácter fantástico que Platón evoca frecuentemente, muestran lo contrario. No se trata solamente del mito de la caverna y del mito del auriga; sino también, por ejemplo, del político que se convierte en lobo por comer carne humana; del anillo de Giges que representa el uso del poder exclusivamente para propio beneficio; del tonel agujereado que muestra el alma de los libertinos; del imán que expresa la atracción que ocasiona la obra de los poetas y del mito del timonel como manifestación de la humildad, pese a las grandes proezas llevadas a término; además del mito de la creación del mundo.

Las imágenes míticas en la filosofía platónica son anfibológicas con trasfondos distintos, dando lugar a múltiples y diversas interpretaciones. Rebosan profundo significado simbólico y se constelan con sintaxis culturales de interminables juegos de metáforas y metonimias en torno a las alegorías. Evidencian la libertad de construcción y creatividad tanto al recrearlas como incluso al oírlas, activando la imaginación, guiadas por contenidos que se piensan de modo figurativo, gráfico, bello, didáctico, múltiple y esplendoroso.

El mundo mítico de la narración placentera que Platón teje en cada diálogo que escribió de manera magistral, no desdeña, sino todo lo contrario, la relevancia femenina que motiva la complicidad intensa del hablante con el interlocutor y con el lector. En este sentido, Sócrates se expresa en El banquete al referirse a Diótima como la mujer experta en el amor. Las obras platónicas rebosan de mímesis, analogías, metáforas, símbolos, alegorías y formas diversas del sentir intenso, con la ficción y la fábula como manifestaciones predominantes que refieren el mundo ambiguo, confuso, hiperbólico y múltiple de Hesíodo y de Homero. A Platón le tocó la recreación de la vivencia lúdica, de la oralidad, de la imaginación y de la representación, evocando el mundo de la trasmisión oral, de la centralidad del oído y de la connivencia con el relato fabuloso que crea identidades.

Sin embargo, varias autoras feministas del siglo XX han desvinculado a Platón de la tradición homérica y de la poesía, cosificando y osificando su pensamiento, cobijándolo en medio de ideas abstractas y abstrusas, supuestamente expresivas de las esencias. La finalidad de ignorar la narración mítica patente en la obra del filósofo ateniense, fue restringir el progreso de la filosofía y de la ciencia, de manera que se miente la progresiva acumulación unilineal de la cultura occidental como impositiva y excluyente.

Según Evelyn Keller y Christine Grontkowsky, desde Platón hasta el siglo XX incluso, el desarrollo de la filosofía y de la ciencia, se habría producido siguiendo el modelo de la visión pretendidamente objetivo y trascendente, desarrollado para supuestamente descubrir la realidad del mundo y para que sea posible verbalizar la verdad, gracias al ojo penetrante de los filósofos y de los científicos8. Por su parte, Genevieve Lloyd remarcó que Platón habría tenido una influencia decisiva en la epistemología contemporánea9. La autora supone que el filósofo ateniense influyó de manera determinante para que cambie la vieja valoración griega que concebía la femineidad como un poder oscuro de las diosas de la tierra, a favor de una cosmovisión de clave masculina y racional, produciéndose importantes consecuencias sociales y culturales de exclusión que se habrían producido para quedarse.

Como discípulo de Sócrates, por lo demás, Platón no era refractario como su discípulo, Aristóteles, a la homosexualidad practicada entre erastas y erómenos. No abogaba por las restricciones sexuales conyugales y particularmente estaba en contra de condicionar el comportamiento femenino. No reducía las relaciones íntimas a su función procreadora ni establecía la restricción general de la monogamia. Tampoco habría definido que el hombre heterosexual, adulto y racional sería el modelo de gobernante, no solo para la polis, sino también en el hogar, ejerciendo poder sobre todos: la esposa, las concubinas, los esclavos y los hijos.

En suma, las referencias míticas múltiples que pueblan la obra de Platón prueban de una manera incontestable, sus convicciones de equidad de género y las valoraciones culturales del filósofo respecto de las representaciones que prevalecían en su entorno social. Que Diótima, una mujer, sea la experta excelsa en el amor; aparte de que el filósofo ateniense presente a su maestro, Sócrates, como el pensador que creía en el poder de su propio diamon y que el día de su muerte se encaminaría a la Isla de los Bienaventurados convertido en un dios gracias al gallo sacrificado a Esculapio; se trata de ejemplos diversos que muestran la inapropiada y restrictiva interpretación feminista. Finalmente, que Platón asuma que las guardianas sean tan imprescindibles en su utopía como lo son los políticos y los militares varones, siendo posible que una mujer incluso se constituya en filósofa-reina, evidencia también su profunda convicción de equidad y justicia.

Notas

1 De La diosa blanca: Gramática histórica del mito poético, véanse “La diosa blanca”, pp. 76-92; y “La vuelta de la diosa”, pp. 646-66. Trad. Luis Etchavarri. Alianza Universidad. Madrid, 1996.
2 De Les femmes avant le patriarcat, véanse la “Introducción”, pp. 9-20 y las “Conclusiones”, pp. 203-8. Payot, Bibliothèque scientifique. Paris, 1977.
3 Véase de Esquilo, Euménides, en Tragedias. Trad. Fernando Brieva. Editorial Losada, Buenos Aires, 1979. pp. 215-44.
4 Las diecinueve tragedias. Trad. Ángel Garibay. Editorial Porrúa, México, 1987; pp. 289-312.
5 En griego antiguo, πάρεδρος significaba “asociado”, “sentado cerca”, “asistente”, “participante”, “asesor de un tribunal”, “comensal” y “colega”. Véase de 1992, el Diccionario griego-español ilustrado de Rufo Mendizábal, Conrado Pérez Picón, Francisco Ibiricu y Martín Andrés Muguruza, Vol. I, p. 406.
6 Cfr. “Sobre los orígenes de la opresión de la mujer”, pp. 142-3. En Los orígenes de la opresión de la mujer, compilación de Antoine Artous. Trad. Helga Pawlowsky. Fontamara, México, 1996.
7 Véase, por ejemplo, la compilación en el libro Feminism and Science de Evenlyn Fox Keller & Helen E. Longino. Oxford-New York, 1998.
8 "The Mind's Eye". In Feminism and Science. Keller & Longino eds. Oxford-New York, 1998; pp. 191 ss.
9 “Reason, Science and domination of Matter”. In Feminism and Science. Op. Cit. p. 44.